UNE ANALYSE SELON TROIS RATIONALITÉS POUR TENTER DE COMPRENDRE LES ATTENTATS DU 11 SEPTEMBRE

Par Hamadi Redissi et Jan-Erik Lane

Les événements de 11 Septembre 2001 posent naturellement la question de la place de la violence dans l'Islam et le monde Arabo-Musulman. Il faut aller aux sources pour comprendre notre façon de penser cette violence et confronter avec la théorie classique du Coran avec cette utilisation, par les terroristes, de la terreur. Dans ce qui va suivre, nous allons présenter les diverses rationalisations de la violence en tant que moyen vers une fin. On peut, du point de vue d'une évaluation normative, légitimement douter de la rationalité en valeur de la violence. Cependant, celle-ci est conçue d'un point de vue téléologique comme une continuation de la politique de domination de l'islam par d'autres moyens.
Nous verrons ensuite comment le terrorisme trouve difficilement sa place dans cette logique. Avant de présenter, pour finir, les trois " rationalités ", nous devons, au préalable, donner quelques clefs pour comprendre le statut de la violence dans l'islam.

Max Weber a, dans sa théorie comparative et magistrale sur les grandes religions du monde, incluse dans Economie et Société (1971), seulement considéré que le but du Djihad est l'appétit territorial et les chances de gain prébendal. Sa théorie est donc insuffisante aujourd'hui. Le Djihad se conçoit différemment à notre époque car les choses prébendales ne jouent pas une importance similaire comme à ses débuts.

Le statut de la violence dans le Coran

La violence s'insère entre deux principes contraires : le respect de la vie et la tolérance.
Le respect de la vie et de l'intégrité physique sont constamment invoqués par le Coran. Il est prescrit de ne pas tuer injustement (6: 151) : celui qui tue un homme qui, lui-même, n'a pas tué est considéré comme s'il avait tué tous les hommes. Cela est ainsi prescrit aux fils d'Israël (5: 32). La punition n'est autre que l'enfer (4: 91-92).
Le second principe est la tolérance. Depuis le XIXème siècle jusqu'à nos jours, la pensée islamique a dû recourir à l'exégèse afin de valoriser les vertus de tolérance. De l'ensemble des versets mis à contribution, on peut dégager trois idées forces: la croyance est une affaire privée ; la prophétie est une mission de témoignage et non une volonté de domination; enfin est souligné le droit à la différence religieuse.

Ces versets personnalisent tout d'abord la croyance, c'est-à-dire qu'ils en font une affaire privée : "ô vous qui croyez! vous êtes responsables de vous mêmes. Celui qui est égaré ne vous nuira pas, si vous êtes bien dirigés " (5 : 105) ; ou encore : "quiconque est bien dirigé, n'est dirigé que par lui-même. Quiconque est égaré n'est égaré qu'à son propre détriment. Nul ne porte le fardeau d'un autre" (17 : 15).
Les versets affirment ensuite que le pro-phète a une mission éthique, en particulier le devoir de prévenir les incroyants : "fais entendre le Rappel ! Tu n'es que celui qui fait entendre le Rappel et tu n'es pas chargé de les surveiller" (88 : 21-22). Une telle contrainte relève de la volonté divine absolue : "si ton Seigneur l'avait voulu, tous les habitants de la terre auraient cru. Est-ce à toi de contraindre les hommes à être croyants, alors qu'il n'appartient à personne de croire sans la permission de Dieu ?" (10 : 99-100). Enfin, nous pouvons citer des versets relatifs au droit à la différence: "pas de contrainte en religion" (2 : 256)
Du reste, chacun campe sur sa propre position : les incrédules n'adorent pas la religion de Mohammed et celui-ci a sa propre religion, et se dévoue à son propre Dieu qu'il adore.

Responsabilité personnelle de la croyance, mission de témoignage et droit à la différence religieuse : tels sont donc les trois arguments avancés par les libéraux pour démontrer l'existence d'une tolérance fondatrice en islam. Il furent déjà élaborés au XIXème siècle lors du premier stade par Mohamed Abduh et repris, depuis, par un grand nombre de musulmans contemporains .

C'est entre les deux principes que s'insère la violence. Il faut rappeler que le Coran n'a pas un seul mot pour rendre compte de la notion de la violence ('unf), mais plusieurs autres comme la loi de talion (qiçâs), la guerre (harb), le combat meurtrier (qitâl), la guerre sainte (jihâd), couper les têtes (dharb al-riqâb).
Nous devons signaler que les termes auxquels a actuellement recours la logique guerrière, tels que "éradication" ou "extirpation des racines de l'extrémisme", relèvent d'un langage politique récent. Les anciennes expressions avaient d'autres mots pour rendre compte de la même stratégie.
Comme nous l'avons signalé, l'interdiction formelle du meurtre souffre d'exceptions. Ainsi, la loi de Talion (Ex. XXI : 23-25, Lév.XIV : 17-20, Deut. XIX, 21) dont l'équivalent en arabe est qiçâs : "l'homme libre pour l'homme libre, l'esclave pour l'esclave, la femme pour la femme "(2 : 178 ; 5 : 45) sans oublier la légitime défense (2 : 194). En droit public, il faut, bien sûr, mentionner l'acte de guerre sainte ou jihâd (9 : 5), ou la lutte pour rétablir l'ordre public confessionnel.

Il est évident que l'islam, comme toute monothéisme, valorise la paix (silm ou salâm) qu'il assimile à la sécurité, au Salut et parfois à l'islam lui-même par dérivation sémantique de la même racine (S.L.M.). La formule de salutation entre les musulmans est "salut et paix sur vous" (salam 'alaykum) : ceux qui croient entrent dans la Paix (2: 208). Dieu dirige sur le chemin du Salut (salâm) (V, 16).
Pourtant, la guerre, bien qu'elle soit détestable, a une finalité légitime. L'islam a un jus ad bellum (droit à la guerre) et un jus in bellum (le droit dans la guerre). Sur la base d'indications coraniques et de la pratique, la doctrine juridique a élaboré une théorie. Il y a, en effet, plusieurs espèces de djihad: - le djihad équivalant à l'effort contre soi-même, ses inclinations naturelles ou contre l'adversité.
- le djihad par le cœur, la langue, la main et l'épée. La théorie du "combat sacré" (guerre sainte, légale et juste) est ainsi élaborée .
Mais, de même que les croisades qui ont plusieurs sens dont un seul est standardisé, le djihad s'est fixé comme étant la guerre par les armes. La guerre se subdivise elle-même en guerre offensive, défensive, contre les polythéistes, les gens du Livre, les rebelles, les renégats...

Il est aussi possible de faire une distinction entre la guerre sainte et la guerre d'intérêt général. La guerre sainte est déclarée contre les non musulmans, les païens et les gens du Livre (juifs et chrétiens). Les païens doivent être islamisés et les gens du Livre peuvent garder leur religion en contre partie de l'impôt de capitation. Les guerres d'intérêt général ne sont pas saintes. Elles ont lieu entre musulmans, notamment pour le rétablissement de l'ordre public confessionnel contre les rebelles, les renégats et les brigands. Les règles de la guerre varient selon qu'elles sont saintes ou d'intérêt général.

La division du monde selon Islam

La Sharîa ne contient pas, à proprement parler, de droit international. Mais on peut dégager dans la sharîa des principes qui régissent les entités internationales et des règles de droit humanitaire. L'islam est une religion formelle et universelle. Dieu est un, mais les hommes sont séparés en tribus et en peuples. La religion musulmane, se considérant comme la dernière, s'est donnée une doctrine qui divise l'univers en trois mondes. Cette division n'a pas de base coranique solide, mais fait partie de la doctrine juridico-politique.

Le premier monde est le monde ou maison de l'islam (dar al-islam). Il ne s'agit pas d'un territoire géographique mais d'un espace religieux intra muros. C'est le monde où la loi islamique ou Sharia est souveraine, appliquée et respectée. Ce monde est considéré comme celui de la paix, de la sécurité et de la justice. Il regroupe les Musulmans, les minorités soumises et protégées, et les étrangers de passage.
Le second monde ou maison est le monde de la guerre (dar al-harb). C'est un monde hostile, extra muros, qui applique une loi non islamique ou bien dans lequel les musulmans ne peuvent pratiquer leur religion. Il est également le monde de l'insécurité et de l'injustice. Il peut être lointain ou limitrophe au territoire de l'islam.
Le troisième monde est le monde de la réconciliation ou de l'alliance dit dar solh. Il s'agit d'un territoire neutre, qui n'applique certes pas la loi musulmane, mais avec lequel l'islam entretient des rapports pacifiques. Tel fut le cas de l'Ethiopie, de la Nubie (une partie de l'Egypte) et de Chypre.

Or, dans la société contemporaine, les choses ont changé. Nous pouvons penser à un quatrième monde non prévu par la Sharîa. En effet, les Etats arabes (au nombre de 22) et islamiques (57, y compris les Etats arabes) sont aujourd'hui des Etats indépendants et souverains. Comme nous l'avons vu précédemment, le droit interne qui les régit a aboli la distinction entre infidèles et gens du Livre. Les constitutions reconnaissent la liberté de conscience et les gens du Livre ne paient plus l'impôt de capitation. De plus, ces Etats sont membres de l'organisation des Nations-Unies qui interdit le recours à la force et régit les rapports entre Etats sur la base de la coopération internationale pacifique. En adhérant à cette organisation, les Etats arabes et islamiques ont, de jure, abandonné la distinction entre monde de l'islam et monde de la guerre. Ils l'avaient fait bien avant : dès la fin du moyen-âge, en effet, les pays islamiques ont cessé de propager l'islam par la violence. Ils ont été depuis la fin du XIXe siècle, plutôt l'objet d'une violence adverse coloniale que les sujets actifs d'une islamisation universelle du monde.

De plus, les Etats occidentaux ne peuvent plus être assimilés à une " maison de la guerre ". De nombreuses minorités musulmans y vivent dans des conditions différentes du Moyen-Age. Ils jouissent plutôt d'une liberté de croyance, au point qu'ils se trouvent parfois persécutés davantage dans les pays musulmans qu'en Occident. L'un des intellectuels les plus en vue actuellement en Europe, Tariq Ramadan, propose pour les Musulmans vivant en Occident de considérer l'Occident comme une "maison de témoignage" où ils peuvent pratiquer leur islam pacifiquement. Seul le radicalisme islamique continue à penser le monde selon l'ancienne distinction, faisant de l'Occident, une maison de la guerre.

Nous pouvons à présent aborder le problème de la violence politique à partir de l'actualité de 11 Septembre: existe-t-il, en islam, une théorie du meurtre politique ? Si oui, l'élimination systématique des adversaires politiques se justifie-t-elle? Y a-t-il, en islam, une "essence" dangereuse du politique - analogue à celle dont parle Carl Schmitt - comme étant une discrimination entre amis et ennemis, sur la base d'une communauté existentielle qui légitime, plutôt status religionis que status naturalis, le droit donner la mort et de la recevoir ?

Dans l'Islam on peut identifier trois rationalisations différentes de la violence. Les deux premières sont liées à la guerre sainte, la troisième à la guerre d'intérêt général. Mais toutes les trois portent le dispositif cognitif qui fabrique de l'ennemi. Ce dispositif est constitué de trois alternatives logiques: l'islam ou la mort, l'islam ou l'humiliation, le repentir ou la mort.

La rationalité prosélytiste

Vis à vis des païens, infidèles et polythéistes, l'alternative est exclusive: l'islam ou la mort. On l'appellera la " rationalisation prosélyte " sur le mode coge entrare que Weber a complètement occulté au profit de la seconde rationalité: la rationalité prébendale.

En effet, contre les polythéistes pèse le devoir de les tuer selon une tradition bien établie. Elle se fonde sur de nombreux versets, notamment celui de l'immunité dit également " de l'épée ". Les païens ne devront la vie sauve que s'ils embrassent l'islam: "O Prophète! Combats les incrédules et les hypocrites ; sois dur envers eux!" (9: 73). Bien entendu, cet ordre se trouve contrebalancé par près de 124 autres versets qui appellent les musulmans à la patience, à la tolérance, à l'amnistie et au pardon. Néanmoins, ce verset est capital car il figure dans le chapitre neuf du Coran qui accorde l'immunité (barâa) au prophète qui avait déjà conclu une trêve avec les infidèles de la Mecque: "après que les mois se seront écoulés, tuez les polythéistes, partout où vous les trouverez, capturez-les, assiégez-les, dressez-leur des embuscades" (9 : 5). Il s'agit d'une lecture canonisée par l'exégèse classique qui estime que ce verset a abrogé entre 114 et 124 versets sur la tolérance et la libéralité à l'égard des incrédules. Ce sont d'ailleurs ces versets que font valoir les partisans qu'on peut appeler " spinozistes ", favorables à une interprétation charitable du Coran.

Intéressons nous dès lors aux conditions historiques d'énonciation de l'alternative. Lors de la bataille dite de Bedr (624 A.D), le prophète victorieux fit quelques cinquante prisonniers parmi lesquels se trouvaient des membres de sa famille et de nobles de koraysh, sa propre tribu, encore infidèle. Il consulta ses compagnons. Omar lui recommande de les mettre à mort et Abou Bakr de les épargner. Le prophète hésita. Après avoir comparé Omar à Noé et Moïse qui implorèrent leur seigneur pour anéantir leurs ennemis, ainsi qu'à Abraham et Jésus qui plaidè-rent auprès de leur seigneur l'indulgence et la miséricorde, il tran-cha pour la rançon prélevée sur les nobles koraychites au profit des convertis, pauvres et miséreux. Dieu intervint pour faire des re-proches à son envoyé. Quoi! tu combats pour l'acquisition du butin et non à l'effet de rendre victorieuse la religion d'Allah de toute autre ? Dans le texte, en effet, "il n'appartient pas à un prophète de faire des captifs, tant que, sur la terre, il n'a pas complètement vaincu les incrédules". Dieu ajouta : "si une prescription de Dieu n'était déjà intervenu, un terrible châtiment vous aurait atteints à cause de ce dont vous êtes emparés" (8 : 67-68). Depuis, la tradition fixe les termes de l'alternative pour les polythéistes : l'islam ou la mort. Toutefois, plus tard, les théoriciens, sûrement consciente de la brutalité du dilemme, le corrigèrent en ad-joignant au vainqueur d'autres possibilités, se fondant sur la base d'un autre verset : il aura, à son avantage, le choix entre leur mise à mort, exiger d'eux une rançon, en faire des esclaves, ou enfin les gracier (47 : 4).

Le chapitre neuf du Coran est devenu une pièce maîtresse du dispositif islamiste. C'est Sayyid Qutb qui en fera la théorie, en assimilant les Musulmans vivant en terre d'islam à des infidèles vivant dans l'âge paganique et polythéiste. C'est la théorie dite de la nouvelle "jahiliyya" (paganisme pré-islamique) et qui justifie le meurtre du tyran comme Sadate, par exemple.

La rationalité des gens du Livre

La seconde alternative pèse sur les gens du Livre, les juifs et les chrétiens auxquels on ajoutait les Sabéens, descendants de la reine de Saba, les Samaritains et les perses Zoroastriens qui ont, dit-on, un "semblant" de Livre ou un " quasi-livre ". Le fondement de ce statut est le Coran : "combattez ceux qui, parmi les hommes ayant reçu des Livres révélés ne croient pas en Allah ni au jour suprême, qui ne déclarent point interdire ce qu'Al-lah et son Apôtre ont déclaré interdit et qui ne professent point la religion de la vérité, jusqu'à ce qu'ils versent la capitation de leurs propres mains et avec humiliation" (9 : 29). Le texte est clair, et son exégèse constante confirme le devoir de combattre les gens du livre. La seule note positive consiste à dire, de la part des interprètes, que l'humiliation signifie, par euphémisme, que les prescriptions is-lamiques les régissent.

Alternative malheureuse certes, mais une alternative non exclusive néanmoins, qui empêche de penser qu'on est devant une guerre totale à caractère exterminateur. Il faudra plutôt parler d'une tolérance résiduelle sou-vent consacrée par des traités de protection entre les musulmans et les gens du Livre.

Toutefois, le point de départ fut la guerre entre musulmans et juifs. En effet, à Yadhreb, future Médine, coexistaient deux tribus Arabes fraîchement islamisées, mais en compétition tribale an-cestrale : les Awz et les Khazrej, ainsi que trois tribus juives : les Bani Qaynoqâ, les Bani Nadhîr et les Bani Qorayzha. Les deux premières furent chassées entre 624 et 625, et la troisième littéralement décimée, deux années après. L'historien Tabari raconte comment on se faisait la guerre, on mourrait, on abdiquait, on se convertissait et on fuyait sans que la montée aux extrêmes n'aboutisse à une véritable extermination collective. Mais alors, pourquoi un tel méfait a-t-il été commis?
En fait, on a reproché aux juifs de s'être compromis avec les Arabes mecquois polythéistes lors de la bataille du Fossé dite du Khandag (627), du nom d'un fossé que les convertis avaient creusé pour protéger Yadhreb (Médine). Aussitôt que les mecquois furent repoussés, soit l'après-midi même, le prophète s'en prit aux Bani Qorayzha.
Cet ar-gument purement politique n'épuise pas la question puisque, d'après l'historien classique de l'islam, Tabari, le pro-phète a été visité par l'Ange Gabriel qui lui a enjoint de marcher sur les juifs et l'a informé que les Anges avaient décidé de ne pas déposer les armes .
Le Coran fait écho à cette victoire : "il a fait descendre de leurs forteresses ceux des gens du Livre ralliés aux factions. Il a jeté l'effroi dans leurs cœurs. Vous avez alors tué un partie d'entre eux et vous avez réduit les autres en captivité" (33 : 26).

Dans ces deux rationalités prosélyte et prébendale, les combattants obéissent à un jus in bellum, la loi de la guerre juste: l'ultimatum, le siège, l'utilisation des moyens techniques nécessaires à la victoire. La trahison, la perfidie, l'emploi de flèches empoisonnées, la destruction massive des habitations, et autres moyens inadmissibles sont l'objet d'une discussion entre juristes. Les uns les admettent, d'autres les prohibent. Au cours des hostilités, l'ennemi doit, quoi qu'il en soit, être traité avec justice (5:2), respect (6:109) et miséricorde (2: 195). En cas de victoire, les non combattants, les femmes, les enfants, les vieillards, les moines et laïcs, les domestiques et esclaves deviennent des prisonniers. Ils font partie, avec leurs biens, du butin de guerre. Ils peuvent être graciés, réduits en esclavage, être vendus, ou peuvent payer une rançon contre leur liberté. S'ils sont monothéistes, ils versent l'impôt de capitation.

Il est nécessaire de rappeler que les gens du Livre (révélé) avaient un double statut : un statut théologique suspect et un statut légal de protégés. Théologiquement, ils étaient, à la fois des amis et des ennemis. Amis du fait que leurs Livres, leurs croyances et leurs récits sont des sources d'autorité, d'inspiration, et des preuves scripturaires indiscutables pour les Musulmans. Ennemis, ils étaient suspectés de travestir les Ecritures, et étaient assimilés, pêle-mêle, à des hypocrites, des menteurs, des injustes. Légalement, la considération était différente selon qu'ils étaient armés ou désarmés. Armés, ils obéissaient à la loi de la guerre: la mort des combattants et la distribution du butin de guerre. Désarmés, ils bénéficiaient du statut de "protection" : ils faisaient partie de la maison de l'islam, sans faire partie de la communauté des musulmans. Ils payaient un impôt de capitation dit "Jeziya", un impôt personnel qui concerne les mâles saints d'esprit et épargne la femme, l'enfant, le dément, l'esclave et l'hermaphrodite douteux, considérés comme des appendices dépourvus de personnalité juridique propre. En contrepartie, ils pouvaient s'adonner librement à leur culte, dans l'infériorité et l'humiliation. Protection, autonomie et paiement de la capitation, telles sont donc les trois principes qui les régissent. C'est ce qui a permis à l'islam médiéval de gérer les ethnies et les minorités religieuses, lesquelles se sont maintenues jusqu'à nos jours, un peu partout, au point qu'on a parlé de l'islam comme d'une mosaïque d'ethnies, de minorités et de confessions. Il faut attendre les Temps modernes, lorsque les pays islamiques adoptèrent des chartes comme Khatt Homayun turc en 1834 et le pacte de 1957 en Tunisie, sous la pression européenne, pour que soit reconnu aux gens du livre le statut de citoyen à part entière, au même titre que les musulmans .

Le feu de la guerre sainte, cette "épopée populaire musulmane type" - pour reprendre l'expression de Massignon -, va être rallumé dans le second moment du nationalisme, contre le colonisateur assimilé au nouveau croisé. Une fois l'indépendance acquise, les régimes ont tenté de déplacer le sens du djihâd vers la lutte contre la pauvreté et le retard. De leur côté, les exégètes libéraux ont rappelé que le sens du djihad était, d'abord, l'effort contre soi-même en vue d'une perfection. Toutefois, ceci n'a pas pu calmer les ardeurs et encore moins effacer de la religiosité populaire ce mythe du combattant qui s'offre en martyre, en hâte de rejoindre le Paradis promis, sans avoir à rendre compte de la manière avec laquelle il avait, sa vie durant, obéi aux préceptes.

La guerre sera prise en charge une troisième fois par l'islamisme radical. Une nouvelle ère pour la "sédition confessionnelle" commence. A titre d'exemple, l'émir du groupe terroriste égyptien "anathème et apostasie", devant la cour de sûreté de l'état, en 1977, répond avec une franchise déconcertante à une question du juge : "pour ce qui est de la guerre aux juifs, et du point de vue légal, c'est un devoir imposé à la communauté islamique et c'est ce que nous ferons, si Dieu le veut, quand nous prendrons le pouvoir" . Ainsi se reforme une chaîne de la guerre, du mouvement Hamas au GIA algérien, en passant par le "chi'isme mortifère" fasciné par le sacrifice de l'imam Hussein . On a alors parlé de violence motivée par le désespoir rédempteur qui réagit contre une société plus attirée par les plaisirs qu'éprise de rigueur protestante! Probablement. En tout état de cause, le constat massif est là : des étrangers, des touristes, des religieux et coopérants sont assimilés, pêle-mêle, aux gens du Livre, à des croisés, des profanateurs, suppôts d'un complot colonialiste . Et l'objectif avoué est simple: la conversion de l'humanité en "oummanité" .

Certes, on peut légitimement s'insurger contre la confusion opérée, par exemple, entre le touriste, les gens du livre et les croisés. Le statut de "dhimmis" (protégés) a disparu en islam contemporain et le séjour des étrangers obéit aux dispositions du droit moderne. Mieux, l'islam classique sublimait la figure de l'étranger qui bénéficiait de l'hospitalité quasi-légendaire des Arabes, une sorte d'éthique de l'honneur bédouine, dite "al-muruwa", vis à vis du voyageur et du mendiant. Protection, honneur, revanche, sacrifice, loyauté et hospitalité, tel est le contenu de la muruwa. Goldziher, dont Weber s'inspira, ira jusqu'à voir dans la muruwa une éthique chevaleresque, la virtus latine . Le sublime est atteint dans la littérature notamment dans un texte de Tawhîdi, auteur du 10ème siècle, sur l'étrangeté à soi-même: "l'étranger est celui qui est étranger dans son étrangeté même"!

Néanmoins, dès qu'on se situe sur le terrain juridique, la fi-gure mythique de l'étranger hôte, s'évanouit pour céder la place ou bien au protégé ou à l'ennemi croisé. Mais, si le protégé vient à violer pacifiquement le contrat de capi-tation, en refusant de payer le tribut, par exemple, il est, au meil-leur des cas gracié par l'imam ou expulsé du territoire de l'islam au besoin manu militari, et au pire des cas mis à mort ou réduit en esclavage. La protection peut s'étendre à l'ennemi harbî (guerrier) pourvu que le musulman lui consente l'amân, un sauf-conduit qui protège sa vie et ses biens conformément au principe du respect de la parole donnée . Il peut séjourner, jusqu'à une année, en terre d'islam sans payer de tribut, mais sans pouvoir non plus bénéficier de la protection due aux gens du Livre. Si l'un et l'autre, prennent les armes, ils redeviennent ennemis.

Weber ne pouvait voir la transformation, hic et nunc, de la rationalité prébendale en vue des butin en une rationalité prosélyte: l'islamisme radical est plus obsédé par la sédition confessionnelle que par les chances de gains économiques. Aujourd'hui la rhétorique de la violence islamiste permet alors d'exécuter des innocents comme si les croisades sont encore "un chapitre d'histoire contemporaine" . A l'âge classique, les choses étaient plus claires: les Francs, croisés, payaient de leur vie , ou bien ils étaient contraints de payer un droit de passage , une rançon à l'ordre des assassins dont les adeptes étaient - le paradoxe est suggestif - déguisés justement en moines. S'agissant d'un usage, il arriva même, d'après Lewis, que les assassins eux-mêmes paient un tribut au chevaliers Francs !
Actuellement, la question est de savoir qui doit payer, et à qui, une taxe de protection ou un droit de passage. Et à supposer que le non musulman se hasarde à proclamer son athéisme, il sort de la catégorie des gens du Livre pour devenir un païen justiciable d'une mort licite!

La rationalité étatique

La troisième légitimation de la violence s'insère dans la rationalité étatique wébérienne, à savoir le monopole de la contrainte légitime de la part de l'État. Elle oppose les Musulmans à eux-mêmes, l'orthodoxie aux sectes ou pour employer le langage moderne, les dominants aux dominés. Son alternative est la mort ou le repentir.
L'enjeu est similaire à celui-là même qui agite l'islam aujourd'hui: l'ordre public et les vrais préceptes de l'islam. L'histoire des schismes en islam est parfois aussi compliquée qu'inutile. Pour nous contenter des figures en rapport immédiat avec l'actualité, nous en retiendrons trois: la transgression, la rébellion et l'apostasie. Excepté, et ceci est essentiel, pour une compréhension du statut de la guerre: ces actes guerriers sont censés relever non de la guerre sainte, mais des guerres d'intérêt général ayant pour but le rétablissement de l'ordre public religieux.

Mais d'abord, à quel ordre divin les Musulmans s'adossent-ils pour se faire la guerre? Le Coran est d'un secours exemplaire : "si deux groupes de croyants se combattent, rétablissez la paix entre eux. Si l'un des deux se rebelle encore contre l'autre, luttez contre celui qui se rebelle, jusqu'à ce qu'il s'incline devant l'ordre de Dieu" (49: 9). Le Coran utilise le verbe baghat, c'est-à-dire transgresse, se détourne de la concorde, sort des limites, alors que la traduction utilise le verbe réducteur: se rebeller.
Premier terme classique pouvant ainsi servir à qualifier ce que les pouvoirs publics entendent aujourd'hui par les bandes hérétiques armées: les gens de la transgression ou de la désobéissance (ahl al-bagha), ceux qui désobéissent à l'autorité centrale, non à titre individuel, mais en bande. Certains vont jusqu'à proclamer que le djihâd qui est mené contre les excessifs est "aussi valable, sinon davantage que celui conduit contre les infidèles" . En droit public, ils sont des ennemis, sauf, qu'en tant que Musulmans, la guerre qui leur est opposable est d'intérêt général. S'agissant donc d'une guerre entre amis, une fois défaits, ils sont ralliés à l'autorité. Leurs biens sont restitués, leurs morts reçoivent les lotions, les prières d'usages et sont enterrés dans les cimetières d'islam. Certes, la pratique déroge souvent à ce jus in bellum entre frères. Toutefois, la formulation normative peut être considérée comme une garantie que certains pouvoirs publics ne sont pas actuellement en mesure d'accorder aux gens de la transgression.

Deuxième argument utilisé par le pouvoir pour rétablir l'ordre public: la lutte contre la rébellion de la pègre et des gangsters. A l'âge classique, on les appelait les muhâriboun, brigands et semeurs de troubles qui portent atteinte à la liberté de circuler. La lutte contre eux trouve une base légale dans un verset qui fixe contre ces réfractaires à l'ordre public le régime alternatif des quatre sanctions à leur infliger : la mort, la crucifixion, l'amputation de la main droite et du pied gauche et le bannissement (5: 33). En fait, le régime est intermédiaire entre les trois formes de sanction et le repentir. Aujourd'hui, beaucoup d'Etats arabes ont adhéré à "la convention contre la torture et autres peines ou traitements cruels, inhumains et dégradants" . Toutefois, cette adhésion est formelle, donc non suivie d'application, d'autant plus que la sharî'a demeure la norme fondamentale pour beaucoup d'entre eux .

Troisième catégorie: l'apostasie. L'apostat est dit murtad ou renégat. Le Coran est muet sur son statut ; mais d'après une parole du prophète, " celui qui sort de la religion tuez-le! ". Ce dit est contesté et contestable car il est fort possible qu'il ait été préfabriqué ex-post pour justifier la mort des premiers apostats. Ceux-ci furent des tribus arabes islamisées qui ont renié l'islam aussitôt que le prophète est décédé. Le premier calife Abu Bakr (632-634) leur mena une guerre sans merci ("les guerres d'apostasie"). Le précédent devient autorité, mais la catégorie d'apostasie va s'étendre démesurément.

M. Kerrou a démontré la logique de l'exclusion. A partir des fetwas (consultations) de blasphèmes et d'apostasies à l'encontre de Salman Rushdie, l'universitaire Hamed Abu Zeyd et le prix Nobel Mahfouz, il montre par quels mécanismes le blas-phème contre Dieu, l'insulte au prophète et l'apostasie se trouvent apparentés, par assimilation à l'infidélité (kufr), et deviennent ainsi passibles de la peine de mort . On pourrait penser qu'il ne s'agit que de catégories particulières si le reniement de la foi ne s'étendait démesurément : jeter un exemplaire du Coran, s'habiller comme les infidèles, profaner, considérer licites des choses interdites comme la consommation de l'alcool...

Aujourd'hui, les renégats sont des femmes célibataires, des laïques acculturés, des artistes prenant " la vie à la légère " . C'est ainsi que le Cheikh Ghazali, islamiste égyptien témoigne au nom de la défense devant la Haute Cour égyptienne de sûreté de l'État, chargée d'instruire l'affaire de l'assassinat du laïc F. Fouda par le Jihâd islamique, en 1992. Il déclare alors que la sentence à appliquer à un apostat est la mort à moins qu'il ne se repente, et qu'il il n 'y a pas non plus de châtiment pour celui qui assassine un renégat, se substituant ainsi au pouvoir politique jugé laxiste . Les régimes islamiques sont complices puisque "la déclaration des droits de l'homme en islam", faite dans le cadre de l'OCI (l'organisation de la conférence islamique réunissant les Etats musulmans) en 1990, en Egypte, affirme, dans l'article 10, le même principe: l'interdiction de changer de religion tant que l'islam est la religion "naturelle" (dîn al-fitra). On voit, encore une fois, comment l'État entre en compétition avec les radicaux pour l'appropriation du domaine de la grâce et de l'éthique du salut. Imaginons un instant les conséquences d'une telle qualification: l'apostat ne peut avoir la vie sauve par une quelconque compensation pécuniaire; on ne mangera pas les bêtes qu'il égorge; on ne s'alliera pas non plus à lui par le lien du mariage, alors que toutes choses sont permises avec le protégé. Civilement, il n'existe pas: son mariage est nul, il perd son droit à la garde et au tutorat, il n'hérite pas. Même les règles de la juste guerre lui sont refusées: on l'attaquera de face et de derrière; on ne lui accordera aucune trêve; son sang peut être légalement versé au cours du combat et en tant que prisonnier; ses biens deviennent butin de guerre; il ne méritera même pas le statut d'esclave.

Finalement, bien qu'il s'agisse d'une guerre d'intérêt général, le sort de l'apostat est pire que celui du polythéiste. Le cercle de la violence se referme de nouveau sur la mort. Les Etats ayant souscrit à la déclaration des droits de l'homme en islam y ont-ils songé? Probablement pas, mais les radicaux, sûrement! Une telle approche englobe-t-elle le terrorisme, quatrième stade de l'évolution? La réponse n'est pas tranchée. Car il peut trouver sa place dans le cadre des trois rationalités téléologiques, tout en émergeant de logique de la violence légitime.

La terreur islamiste

Aujourd'hui, l'islam, un peu partout, est partagé entre deux camps rivaux, durs et irréductibles, marginalisant une troisième force médiane et modérée : les éradicateurs contre les islamistes radicaux. Deux questions nous semblent fondamentales : peut-on mettre sur le même pied les éradicateurs et les terroristes? Et, existe-t-il, en islam, une théorie du terrorisme? La première question est politique, la seconde est cognitive. Commençons par la première, la plus immédiate car elle conditionne, partiellement, la seconde, l'enjeu théorique.
Refusant de se plier au verdict des urnes en cas de victoire, les extrémistes se prévalent d'un mot d'ordre: "pas de liberté pour les ennemis de la liberté" ou "pas de tolérance pour les intolérants" .

Les radicaux sont, pour leur part, beaucoup plus difficiles à identifier. Sont-ils tous des terroristes? Pas forcément. En tous cas, ce camp rétorque, dans l'agitation, que le suffrage universel donne un droit égal à la participation politique pour tous, voire autorise la prise du pou-voir. Mot d'ordre alternatif du discours "islamo-démocrate" : profiter des élections pour instaurer un Etat authentiquement islamique. On a maintes fois reproché aux deux camps leur duplicité, comme si on avait les moyens de distinguer, en politique, l'apparaître de l'être, l'hypocrisie de l'authenticité .

Les islamistes au pouvoir, instaureront-ils un Etat théocratique? Certains en doutent. Nombreux sont ceux qui appellent à prendre un risque bien calculé. D'abord, l'exercice du pouvoir, disent-ils, modère les ambitions ; ensuite, le danger peut toujours être éloigné par une "option Pinochet" nous dit Huntington ; enfin, l'islam n'est pas une alternative à "la fin de l'histoire" . Poussant le cynisme à son terme, Haouri Lahouari estime que l'accession de l'islam radical au pouvoir peut être une "régression féconde" susceptible de donner aux forces démocratiques sécularisées la base populaire qui leur manque ! L'impasse est réelle. Au-delà de la rationalité de joueurs sou-cieux de prédire un coup gagnant, des questions poli-tiques de fond demeurent. Faut-il se laisser abuser par "les casseurs de barbus" ayant pour unique mot d'ordre: "Moi ou les Ayatollahs"? Ghassan Salamé refuse en bloc cette compromission.
Que faire? Distinguer les modérés des terroristes? Passer de la confrontation à une logique du dialogue en vue d'intégrer les islamistes au jeu politique, par la cooptation ou la reconnaissance? En somme, sortir du dilemme en imaginant "une issue démocratique" dont les conditions ont été posées comme un affaiblissement du centre, une démarcation non rigide entre ligne dure et ligne modérée au sein de l'armée, un compromis à négocier sous la forme d'un pacte entre réformateurs au pouvoir et modérés islamistes.
Le débat politique décisif pour les années à venir reste ouvert.
Mais encore faut-il affronter l'enjeu théorique: existe-t-il une théorie du terrorisme en islam? On en conviendra facilement, sans doute, l'islam n'est pas l'islamisme et l'islamisme n'est pas le terrorisme. De plus, le terrorisme est un "concept fourre-tout" dont l'extension démesurée risque de déboucher sur une amal-game entre diverses formes de violence extrême ciblée et aléatoire (prises d'otages, attentats contre soldats, kamikazes et autres actes criminels...) . Il est également vrai que l'usage systématique du meurtre, l'homicide intentionnel et dépersonnalisé, est lié à des événements modernes : la terreur révolutionnaire, le nationalisme et la démocratie . Les Temps " pré-modernes " connaissaient déjà quelques variétés de l'homicide lié au corps politique, essentiellement le tyrannicide dont le premier précédent remonte au environs de 1200 avant J-C, au temps des Juges : Ehoud le benjamite libérant Israël des mains d'Eglôn, roi de Moab, l'assassinat auquel s'adonnèrent les zélotes, les germains et les assassins de l'islam (auxquels on doit le mot " assassin " moderne), et bien entendu la violence institutionnelle de l'Eglise .

Ce qui est nouveau avec le terrorisme contemporain, c'est qu'il est irrationnel: il franchit le "seuil d'acceptabilité" de la violence ; il efface les frontières entre l'agent et la cible et l'intention et la fin ; il instaure une rupture du lien entre la violence et l'éthique que le tyrannicide, par exemple, tient à établir et auquel il substitue une relation éthologique de prédateur à proie.
Actuellement, les terroristes, bandes armées disséminées dans le monde, appartiennent au camp islamiste. Mais nous sommes désemparés car nous ne savons pas s'ils sont portés en leur sein comme la mère porte les petits, ou bien s'ils viennent à la suite à son échec politique, ou enfin s'ils recourent au terrorisme pour élargir la zone d'action jusqu'à se qu'elle épouse les contours du monde! Certains de leurs sympathisants dénoncent la "terreur contre les terroristes" et vont jusqu'à imputer à la police d'État la liquidation d'intellectuels gênants ou de policiers pacifistes !

L'islam classique n'a pas de mot spécifique pour qualifier ce que les Etats modernes nomment : extrémisme (tatarruf), terrorisme (irhâb) et assassinat (ightiyâl). L'islam classique utilisait plutôt le terme ghuluw (l'exagération, l'excès). L'occurrence s'applique à toute attitude en opposition avec un certain islam modéré qui abhorre l'excès (2 : 143), de la piété aux opinions dissidentes. L'argument est simple : le prophète est envoyé pour rendre la vie plus facile et moins gênante au croyant . C'est l'esprit même du mesotos (wasat) et d'Oïkonomia (iqtisâd) qui a fait la gloire du " miror of Prince " en islam. Politiquement, le mot ghuluw se fixa pour désigner les excès du shi'isme (ghulât al-chî'a). A la différence des simples shi'ites qui font de l'imam un héritier du prophète (par le Coran et le testament de Mohammed), cette faction va au delà en défendant trois autres principes : l'incarnationisme ou l'infusion (l'imam incarne l'esprit saint) ; la métempsycose de la prophétie (la prophétie se transmet) ; et le libertinage (le refus de pratiquer le culte). Ce fut le cas des assassins (hashâshins) qui avaient proclamé, le 8/8/1164, la fin de la sharîa et l'avènement de la "grande résurrection" (al-qiyâma al-kobra) . En prenant les précautions d'usage qui consistent à contextualiser les choses, ils s'étaient réfugiés dans une montagne inaccessible, à Alamut, un peu comme Ben Laden l'a fait en Afghanistan.

De là à ordonner l'assassinat, il n'y a qu'un pas que l'islam politique a sauté, et ce, dès l'origine. Non sans mal, il est vrai, car, si le Coran souscrit à bien des formes de violence, il désapprouve l'assassinat, l'attentat prémédité par traîtrise car "Dieu n'aime pas le traître incrédule" (32 : 38). Ce verset a été interprété par les classiques comme interdisant l'assassinat (fatk ou ightiyâl), sur la base des circonstances de sa révélation : les croyants avaient consulté Mohammed pour tuer les infidèles par traîtrise; et le prophète le leur avait interdit. Toutefois, on dénombre pas moins de sept meurtres par surprise et ruse contre cinq juifs (dont une femme) et deux Mecquois infidèles qui ont blasphémé contre Mohammed à Médine. L'ordre a-t-il été donné par Mohammed ? Ashmawy, en tant que laïc musulman, le nie . Les sources classiques ramènent l'assassinat à une rationalité téléologique : il s'agirait d'une tactique de guerre employée par le prophète à Médine avant que l'islam ne triomphe définitivement. Le scénario assassin se déroule d'une manière presque identique, d'après Tabari : choisir une ou deux personnes proches de la victime pour gagner sa confiance, l'attirer dans un piège de préférence la nuit, et enfin l'exécuter pour jeter la terreur dans le cœur de l'ennemi. Mais ce scénario exclut le suicide, le kamikaze (qu'il ne faut pas confondre avec la mort au combat).
Par ailleurs, l'interdiction du suicide découle du même principe du respect de la vie (4 : 29- 30) et de la responsabilité de l'homme à rendre compte de ses actes ( 74 : 38), et même de ses propres organes : "il sera sûrement demandé compte de tout : de l'ouïe, de la vue et du cœur" (17 : 36). Avec le triomphe définitif de l'islam, le terrorisme a été exclu de la théorie classique de la guerre. .

Seules les sectes hétérodoxes pourchassées vont, en fait, y recourir. Avec le kharijisme, sortis des rangs d'Ali, le terrorisme devient une stratégie de la révolution selon un modèle séquentiel qui passe, en fonction de la répression, par quatre phases: l'état de dévouement (la secte réduite au silence) ; l'état de secret (existence difficile) ; l'état de résistance (la lutte armée) ; enfin l'état de gloire quand la minorité, se prenant pour la vraie maison de l'islam, triomphe de la maison de la guerre. A l'inverse, les shi'ites, face à la répression implacable, se retirent derrière une théorie de la dissimulation (la taqiyya) qui consiste à cacher leur parti-pris pour Ali jusqu'à ce que Khomeiny y mette fin, dans les années soixante.
Aujourd'hui, les assassinats politiques reprennent dans la seconde phase nationale. Certes, les moyens orientaux ne sont ni plus sanguinaires, ni plus cruels que d'autres peuples. Mais la liste des assassinats est assez fournie . Le radicalisme sunnite contemporain du Djihâd, du Hamas, des Talibans et du GIA prend le relais, dans les troisième et quatrième phases. Toutefois le terrorisme, dans la logique de ses adeptes, reste un moyen en vue d'une fin. Mais son caractère "éthique" demeure suspect, y compris du point de vue d'une morale islamique à caractère stratégique. La preuve nous est fournie par la difficulté que le clergé shi'ite du Hezbollah éprouve pour fournir une base religieuse à la prise d'otages ou justifier la terreur qui s'est abattue sur les Twin Towers. Leurs chefs préfèrent se retrancher derrière des justifications ad hoc telles que l'utilisation des victimes comme moyen de pression ou d'échange de prisonniers . Néanmoins, au-delà la ruse qui consiste à éviter de passer pour les commanditaires des actes assassins, l'usage de moyens extraordinaires rentre dans le même canon : la désignation de l'ennemi (les orgueilleux) et des amis (les déshérités), ainsi que la logique des moyens (la terreur) et de la finalité (la république islamique).

Sans doute, le terrorisme islamique actuel a-t-il des causes sociologiques modernes que les condamnations réitérés des gouvernements islamiques, dès lors qu'ils en sont la cible et souvent une des causes propices, ne sont guère en mesure d'effacer . Toutefois, entre les assassins d'hier et les commandos d'aujourd'hui, un lien de sympathie existe, faisant dans "le même désir anxieux et zélé de purger la communauté de l'influence étrangère" , même si, on ne le dira jamais assez, la différence est profonde entre les deux types d'extrémisme. Au risque donc de transformer les affinités électives en un parallèle rapide, les islamistes se prévalent pour justifier l'élimination physiques de leur adversaires des mêmes précédents que ceux du passé. S'exilant dans un hors-lieu du monde impie, ils mettent en œuvre implacablement les règles de la guerre sainte, s'attaquent aux biens matériels et aux innocents. Du tyrannicide au terrorisme, en passant par la guerre sainte, ils parcourent toutes les séquences de l'histoire de la violence, presque indifférents au temps historique. Peu nous importe alors si le terrorisme, en fin de compte, est inefficace à renverser les régimes en place comme le prouve l'histoire. Cette stratégie décline en coups disséminés, à peine nécessaires à la survie des bandes armées.

Comment les idées résistent-elles à l'épreuve de l'histoire? Ni la généalogie de Nietzsche, ni l'archéologie de M. Foucault ne répondent à la question. Dès les débuts de l'islam, apparaissent les premières et ultimes inquiétudes de la religiosité: sous quel mode se doit-on de vivre son salut-délivrance ? : par la seule profession de foi en Dieu et en Mohammed ou, en plus de cela, par des devoirs impératifs et une opinion spéculative déterminée ? Quelle est la différence entre la foi universelle (imân) et l'islam, religion spécifique? Toutes les théories sur l'islam libéral n'ont malheureusement pas pu mettre fin à la surenchère qui agite l'islam. Du meurtre des premiers califes (Othman et Ali) aux récents attentats, c'est toujours le même geste inaugural, servant à la fois comme mythe mobilisateur, attente eschatologique et utopie réalisatrice.

Toutes les explications de la violence ne peuvent guère supprimer notre intuition : une société est à même de neutraliser "la violence de conviction", au lieu d'être travaillée par la pulsion destructrice. Wellhausen, sur lequel s'appuie Weber, commence son histoire de l'Empire Arabe par le constat que la religion est la marque spécifique de ces sociétés . Or, selon le modèle de l'interprétation du texte religieux de Pier-Cesare Bori, le Texte grandit avec les lecteurs comme la mère grandit avec ses enfants . Pourtant, il semble que l'islam ayant fait de ce même religieux "la raison d'être de l'État, le principe de l'unité, le Staatgedanke" a diminué avec la lecture. Ou, pour être optimiste, le Texte et les lecteurs ont mal grandi ensemble. La démocratie sécularisée pourra-t-elle réconcilier l'islam et le monde? En tout cas, il s'avère aujourd'hui que l'islam peut de moins en moins grandir avec le fondamentalisme radical, après avoir vainement tenté de le faire sans, voire contre lui.

***

La tension entre l'ordre politique et l'ordre hiéocratique est aujourd'hui cruciale pour l'islam. C'est cette tension qui fait que les fondamentalistes et les Etats césaro-papistes sont maintenant plus que jamais en compétition pour le monopole de la grâce. Le légalisme de la sharîa, au lieu d'être un droit théocratique qui fige les rapports commerciaux, est devenu chez les fondamentalistes une passion animée par une rationalité affectuelle et nostalgique. C'est elle qui pousse les fondamentalistes à contester les régimes islamiques et à assimiler les territoires de l'islam à des territoires infidèles du fait qu'ils n'appliquent pas intégralement la sharîa. Les fetwas, quant à elles, sont devenues une véritable création d'obligations juridiques impératives et non plus une justice de Cadi arbitraire, casuistique et subjective. Vis à vis des non musulmans, la guerre sainte n'a plus pour but le payement du tribut ou la conquête de domaines féodaux, mais elle est entreprise, comme le furent les croisades, sous la devise augustienne: coge entrare. Le combattant fondamentaliste de la foi n'est plus un guerrier animé par les plaisirs ingénus de la vie ici-bas, mais un héros messianique et mortifère qui se sacrifie sur l'autel de Dieu, attiré par la promesse du salut et de l'éternité de son âme dans le paradis. S'agit-il alors d'un véritable salut, d'une rédemption, d'une prédestination ou encore d'une transfiguration négative de la logique de la délivrance?
La question est maintenant ouverte.

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