Pour étudier l'islam aujourd'hui, la grande difficulté provient d'une singularité sans pareil, comme seuls les Temps Présents sont à mêmes de nous faire voir : il existe trois islams, trois types, trois âges, trois espaces-temps : un islam postmoderne, proto-moderne et moderne. L'enjeu est inédit: il y a plus qu'un islam, lisibles par plus d'une langue. De la manière avec laquelle on les articule, on a des chances d'éluder la question de savoir : à quels facteurs, culturels ou structurels, doit-on imputer l'exceptionnelle résistance de pans entiers de l'islam, pris d'une façon contre-factuelle en tant que type culturel, à la modernité?
Qu'est-ce que la modernité? Il n'y a pas de consensus sur la notion. Par exemple, la philosophie analytique, de facture anglo-saxonne, ne lui accorde aucune valeur paradigmatique. Le mot modern times n'a pas du tout la résonance qu'il a en Europe où sa simple évocation libère une masse incroyable d'images, de la renaissance au XIXe siècle. Dans la tradition savante continentale, le mot modernité continue à nourrir des polémiques sur son origine, sa datation, son unité et ses limites (Legoff, Jacques 1988, 59-104) . En esthétique même, où le mot est apparu la première fois, la notion est assez souple pour qu'on parle de modernisme et de postmodernisme. Toutes les sciences sociales n'établissent pas non plus le même partage et ne définissent pas la modernité de la même manière. Or, cette imprécision pèse sur le le point de savoir si l'islam est moderne ou trationnel.
Nous proposons une piste qui se réfère à une double combinaison dyadique : la modernité fondatrice et la modernité tardive; la modernité et la modernisation. Au total, un contexte théorique formé de quatre variables dont il faudra à chaque fois indiquer la corrélation avec l'islam.

Autorité des modernes ou une modernité autoritaire

Que l'on définisse la modernité fondatrice par l'époque où être de son temps est la valeur des valeurs (Vattimo, Gianni, 1987 105 & 109) , ou bien la période qui "puise sa normativité en elle-même (Habermas J.,1988,8)" , on situe la modernité dans cet esprit du temps (Zeitgeist ) porté par un sujet en mesure de faire la triple distinction kantienne des sphères (la nature, l'éthique et l'esthétique), ou à même de reconstituer, comme le pensait Hegel, la totalité désunie. La modernité a ainsi inauguré une nouvelle étape, dont le seuil historique "ne peut être appréhendé qu'avant qu'il ne soit atteint ou qu'après qu'il est dépassé" (Blumenberg, Hans, 1999, 533) .

Le problème est que le culte de l'époque est toujours transitoire. Ceci veut dire que la modernité se trouve constamment en décalage par rapport à elle-même. Walter Benjamin n'a rendu ce paradoxe: "lorsque la modernité voit ses droits reconnus, son temps est passé. Elle sera ensuite soumise à examen. Quand elle sera morte, on pourra voir si elle même est capable de devenir antiquité" ( Benjamin, Walter, 1979, 117) . Or, la légitimité des Temps Modernes, est, aujourd'hui, ébranlée. Il suffit de penser à la guerre: qui peut encore jouer à un Hegel quand, voyant Napoléon à cheval à Iéna, en 1807, il s'écria: j'ai vu l'Esprit du monde sur un cheval, lorsqu'il il lui a été donné de lire cette note fatale d'Adorno: "j'ai vu l'Esprit du monde", non à cheval mais sur les ailes d'une fusée et sans tête" ( Adorno, Theodor W., 199, 53) ? Une chose est sûre : la modernité fondatrice, celle de la supériorité des Modernes sur les Anciens, telle qu'elle nous a été léguée, de la renaissance au XVIIIe siècle, est, aujourd'hui, en crise. Alain Touraine en a décrit dernièrement les manifestations, de l'épuisement du mouvement initial des Lumières à la société remplacée par le marché Touraine, A., 1992 a, 111-176) . De même, J. Habermas, M. Frank, M. Foucault et les poststructuralistes l'ont soumise à une critique qui s'est attaquée au principe de la conscience de soi (Selbstbewusstsein ). Celle-ci supposait que le sujet cartésien construit son rapport à lui-même, à l'autre et au monde dans la transparence de la subjectivité fondatrice: le "Je", le subjectum, sous-jacent, maître de ce qu'il pense, de ce qu'il dit et de ce qu'il fait(Habermas, J., 1988, Frank, Manfred,1989, Foucault, Michel,1994) . Il a été démontré que le concept de sujet, tant sublimé par les Modernes, repose sur la structure unilatérale, dominatrice et autoréférentielle de la conscience de soi. Même les posthumanistes, ceux qui demeurent attachés à la tradition d'argumentation des Lumières, de Kant et de la révolution, admettent volontiers que nous sommes tous, quelque part, des déçus de la modernité (Ferry, Luc & Alain Renaut,1985, 33) . Il faut donc tenir pour hypothèse l'inévitable historicisation de la modernité.

Deux problèmes demeurent en suspens, apparemment sans relation discursive, mais qui sont au coeur de la crise de l'islam. Le premier : la modernité est-elle une stratégie d'argumentation - mais une tradition quand même - ou bien une figure tutélaire et autoritaire? Est-elle terminée et décomposée dans une postmodernité "aussi énigmatique que mystérieuse" ( Foucault M.,1994), vol. 4, 562-340) , ou bien demeure-t-elle un "projet inachevé" ( Habermas, J.,1981,950-967) ? Ce qu'on appelle, par delà le fétichisme d'un label à juste titre fort critiqué, le "postmoderne" (Lyotard), le "post-métaphyique" (Habermas) ou l'âge "post-industriel" (Touraine), indique moins la fin de la modernité comme le pense Vattimo que "quelque chose qui vient simplement après comme le postimpressionnisme suit l'impressionnisme" (Smith, Ralph A., 1995, 2) . Est-ce à dire que "l'après" remet en cause "l'avant" c'est à dire les valeurs politiques modernes: les droits de l'homme et la démocratie? C'est à ce niveau que le premier problème s'articule au second, portant celui là sur le statut des sociétés extra-européennes : comment pouvoir examiner des sociétés en transition à partir d'une position post-moderne qui relativise les idéaux de la modernité?

Post-modernité ou post-modernisation

la théorie de la modernité, elle, affichant ses prétentions à l'évaluation normative, est "culturelle" surtout quand elle assimile le partage temporel entre l'âge médiéval européen et les Temps Modernes à la différence spatiale entre l'Occident et les autres grandes cultures non européennes. En revanche, la théorie de la modernisation américaine n'attache aucune importance au contenu philosophique normatif de la modernité, la raison centrée sur le sujet et l'auto-critique de la raison par elle même qui selon les cas, destitue le sujet auto-référentiel, en réaménage le statut, le revendique encore pour le présent ou en décrit les techniques de subjectivisation par lesquels il se constitue. Elle découple modernité et rationalité, les arrache à leur arrière plan européen, les délie de leur socle conceptuel, pour en faire des processus universels susceptibles de modélisation en termes de conditions, de fonctions et d'interactions. Elle analyse, en termes transitionnels, plutôt les facteurs et les processus du changement d'un état à un autre, de la société traditionnelle à la société moderne. Le pourquoi et le comment du changement, hic et nunc, en sont les préoccupations théoriques essentielles. Quand ils sont employés dans les recherches en sciences sociales, la modernité, la modernisation et l'occidentalisation (Westernization) sont utilisés pareillement sans que leur contenu normatif ne soit ni véritablement déterminé ni réellement interrogé (Lewis, B, 1997, 114-130) . Mais d'une façon générale, elle réserve l'occidentalisation au mouvement d'influence européenne ayant eu lieu au XIX e siècle et la modernisation à la situation des pays post-coloniaux (Lerner, D., 1958, 45) . Dans un classique du genre, par exemple, où Weber ne figure même pas en index, Halperen reprenant un Lerner qui avait cité quand même cité Weber deux fois, mais à propos d'une seule idée (la prophétie rationnelle que le Moyen Orient attendrait en la personne de Nasser), renvoie l'occidentalisation (Westernization) à un stade antérieur de l'histoire du Moyen Orient, le XIX e. siècle quand elle fut imposée par l'Occident. Maintenant, dit-il, le terme est devenu "paroissial et source d'égarement" ; la modernisation qui le remplace est "un mouvement autochtone" (native) revendiqué par les moyen-orientaux eux mêmes qui veulent être modernes sans être anglais, français ou américains (Halpern, M., 1963, 35-36 & Lerner, op cit, 47) . Parfois, la logique de la modernisation est temporée par l'emploi entre guillements du mot "modernité" un peu pour désigner ce que le sens commun entend à savoir le catalogue sélectif des valeurs modernes : le style moderne de la vue, la liberté individuelle et les droits de l'homme, la science et l'industrie, la culture civique et la démocratie... Ou pour être plus juste : le contenu normatif de la modernité est défini à partir des prémisses de la modernisation vers son terme final ou bien un item quelconque du parcours. Aucun doute n'est émis sur l'éventuelle validité culturelle de ces monuments de l'universalité ; nulle auto-critique de la raison par elle-même n'affleure l'esprit ; et jamais on ne signale les revers que la modernité a eu à subir dans son histoire riche et polyforme. A la limite, quand le regard critique se met à discuter le contenu de la modernité (occidentale), il a tendance à tomber dans le relativisme de la folk-culture.

Dans sa formulation la plus générale, la modernisation est le processus systématique à travers lequel les sociétés changent fondamentalement et franchissent les frontières d'un modèle passablement traditionnel à un modèle plus ou moins moderne. Elle suppose l'opposition dichotomique de deux types, disons A et B, la société traditionnelle et la société moderne. Des couples asymétriques reviennent constamment, dont le premier désigne la tradition et le second la modernité : culture paroissiale contre (versus) culture cosmopolite, émotivité vs rationalité, individu vs collectivité, solidarité mécanique vs solidarité organique, statut vs contrat, relations sociales primaires (parentales ou tribales) vs secondaires (de classes en compétition) , autorité traditionnelle vs légale, communauté vs société... Dès lors que les sociétés traditionnelles appartiennent au premier type et les sociétés modernes au second, l'enjeu de la modernisation est le passage de l'une à l'autre c'est à dire ce qu'on appelle "l'universalisation de la communauté" ou ce que nomme Daniel Lerner, l'un des premiers qui s'est penché sur le Moyen Orient, "l'empathie" i.e., la capacité des gens à se concevoir eux mêmes occupant d'autres positions que celles qu'ils tiennent de leur statut quotidien. Ainsi, la méthode est toute indiquée : dégager la correlation entre variables, les unes dépendantes et les autres dépendantes. Elle postule des correlations entre les variables dépendantes et indépendantes. Elle pose alors des questions telles que : qu'est-ce qui change, de quoi à quoi, à quel rythme, dans quels secteurs et à quel ratio? Elle focalise l'attention sur les conditions qui rendent la modernité possible et qu'on répartirait en secteurs et séquences : l'éducation, l'urbanisation, la communication, la formation des élites (entrepreneurs, bureaucrates et politiciens...), l'intégration politique... De nouvelles attitudes et structures sont censés émerger afin d'orienter le sujet selon des principes modernes : l'ouverture d'esprit, l'indépendance individuelle, l'ambition méritocratique, la croyance en la performance de la science, le calcul rationnel, la participation civique aux affaires...

Le cadre théorique propre au Moyen Orient a été posé par Lerner. Tout en se disculpant d'être ethnocentriste, il postule que le modèle de la modernisation occidentale est un fait global et historique incontestable si bien que "ce que l'Occident est, le Moyen Orient cherche à le devenir" : une société industrielle, urbaine, alphabétisée et participative (LERNER, 1958, .47) . Le modèle se base sur une série de correlations mutuellement impliquantes : l'urbanisation tend à accroître la visibilité médiatique, celle-ci "va avec" une plus large participation économique (le revenu par tête d'habitants) et une participation politique (le vote). Le modèle veut rendre compte des tensions entre la tradition et la modernité : village vs cité, économie domestique vs économie de crédit, analphabétisme vs éducation, résignation vs ambition, piété vs excitation. Il s'affine par la notion psychologique d'empathie, i.e. : la sensibilité à la mobilité personnelle, caractère de la société moderne où les individus jouissent d'une grande capacité de mobilité, partent de la compagne vers la ville et s'embourgeoisent, projettent de faire des choses que le traditionnel ne s'imagine guère pouvoir faire, se projettent une nouvelle vie, s'adaptent à un environnement en continuel changement et adoptent un style de vie nouveau. Comme la modernisation consiste en un processus de diffusion des attributs de la modernité, il suffira de collecter les indices de la transition dans les secteurs où la mobilité a un effet d'entraînement, en l'occurence et dans l'ordre séquenciel suivant : l'urbanisation, ensuite l'éducation, puis les médias, enfin la participation politique. Doit-on rappeler qu'aucun des six Etats étudiés par Lerner (la Turquie, le Liban, l'Egypte, la Syrie, la Jordanie et l'Iran) n'est quarante ans après "plus moderne, plus dynamique et plus stable" du fait même que Lerner, en optimiste, a accordé une valeur toute secondaire à ce qui en fait si essentiel : l'altération du modèle historique occidental !

Sans doute, la théorie de la modernisation n'a pas que des incovénients. Derrière la technicité de ses propositions et l'effrayante inflation statistique, elle reformule, à sa manière, l'un des enjeux controversés de la théorie de la modernité à savoir : " l'histoire de l'Europe est-elle unique ou se répéte-t-elle dans les pays sous-développés contemporains? " (Przewoski, Adam & Limongi, Fernando, 1996, 155) . Et la réponse qu'elle fournit est un oui massif qui tranche avec la thése d'un exclusivisme européen sur lequel s'accordent peu ou prou des auteurs aussi différents que Weber, Elias et Moore : la modernisation est un processus universalisable dans toutes les sociétés. En détramatisant la charge affective attachée à l'ethos de la modernité, elle sort de l'impasse dans laquelle se fourvoie la théorie ontologique de la modernité puisqu'on n'aura plus dans ce nouveau cadre à imputer l'échec de la modernité à un islam pathologiquement impuissant à penser la modernité fait autrement qu'en termes de conciliation schizophrénique. Afin de sortir de l'impasse, il faut doubler la distinction philosophique entre la modernité fondatrice et la modernité tardive par une autre, plutôt à caractère heuristique, entre la valeur et le processus, la théorie de la modernité et la théorie de la modernisation. Elle peut être évidemment étendue à la différence entre la démocratie et la démocratisation (Touraine, A., 217-262) . Mais ceci n'est pas du tout en contradiction avec cela: les voies de la modernisation sont nombreuses, sauf qu'à terme, toutes débouchent sur une société moderne et éventuellement démocratique. Autrement dit, partant d'un modèle, supposé être "aculturel", la théorie de la modernisation rejoint finalement le modèle "culturel" de la modernité (Taylor, Charles 1995.) ! A titre d'exemples, Habermas et Taylor, chacun à sa manière, considèrent qu'une théorie de la modernité devra composer avec l'idée que les couples d'oppositions sociologiques entre tradition et modernité " sont en fait taillés aux mesures d'un processus bien précis" (Habermas J., 1973, 20) , celui de l'histoire de l'Occident qui porte les "kernels truth", les vérités essentielles sur la raison, le cosmos, la personne, l'autre et le bien(Taylor, Charles 1995, 24 & sq.) . C'est à ce niveau que la distinction entre modernisation et modernité est utile. La modernisation, elle-même, n'est plus épargnée par la critique tardive, puisqu'on parle volontiers d'une "postmodernisation" qui prend acte, justement, des modifications ayant lieu dans la société telles que l'avènement de nouvelles valeurs, la diversité culturelle, le refus du matérialisme, la revalorisation de la tradition... (Ingelhart, Roger editor, 1997, 7-66) . Dans ces conditions, comment l'islam a-t-il composé avec la post-modernité et la post-modernisation?

L'ISLAM POST-MODERNE

Commençons par l'islam postmoderne car il impose la posture, mais nullement ses effets. Évitons d'emblée une polémique de trop: le cliché est des plus contestables, ne serait-ce parce qu'il ne correspond à aucune unité problématique! Il est vrai que la crise du sujet moderne avait suscité de nouvelles questions. Que faire? Célébrer en conservateur le retour de la tradition? Adhérer en postmoderne, esthète raffiné, au nouvel esprit de l'époque: le kitsch, le pastiche et la transgression? Défendre, en romantique, la tradition des Lumières ou se ressourcer encore de son potentiel libératoire contre la culture industrielle? Existe-t-il une "rationalité élargie" qui enjoindrait au sujet d'être modestement à l'écoute des autres? De ces questions, nous en sommes, nous, enfants du monde extra-européen, par-devers nous-mêmes, cosolidaires! Des postmodernes, il y en a beaucoup et dans toutes les versions, la pire étant celle qui, célébrant la fin de la modernité, jette les effets pervers de la modernité avec son potentiel libératoire, tombant ainsi dans ce que Umberto Eco nomme "le nouveau cartésianisme de l'irrationnel".
On en a un exemple dans la thèse d'Akbar S. Ahmed qui juxtapose, dramatiquement, un conservatisme politique à un postmodernisme mal assimilé. Pour lui, si le modernisme signifiait en islam l'éducation, l'occidentalisation et la technophilie, le postmodernisme serait le retour à l'identité. L'islam apporte ainsi sa contribution aux préoccupations du monde postmoderne: l'équilibre entre la religion et le monde, la compassion, le respect de la nature (Ahmed, Akbar S., 1992, 48, 117, 120) . Plus grave : les mouvements fondamentalistes ne sont plus seulement modernes, en dépit d'eux-mêmes, comme on a souvent tendance à le lire, mais "postmodernes", dit-il, du fait qu'ils mêlent des éléments contradictoires (la jouissance et la nostalgie, le modernisme et le traditionalisme). Le livre tourne au ridicule quand l'auteur s'amuse, en postmoderne anecdotique, à expliquer comment, Madona, après Salman Rushdie, est satanique, et le Jeans a échoué en islam du fait qu'il est non approprié à la position assise de l'homme qui prie (il broie les testicules, dit-il!) et inconfortable pour la sieste que le Musulman doit faire après un lourd déjeuner (un couscous, on imagine) (Ahmed, Akbar S., chap. 5, 192-221) !

Une deuxième version du postmoderne est de facture esthétique, un mouvement de critique littéraire qui essaime partout dans le monde arabe. Il se nourrit de la "destruktion" de Heidegger et de la "déconstruction" de Derrida (plus d'une langue) (Derrida, Jacques,1996) . Il veut disséminer le langage notamment dans une polyphonie (mesurée ou intraitable) où toutes les langues se parlent (de l'arabe classique à la quatrième langue, l'anglais), détruire le dogme moniste de la culture unie et miner la structure articulée autour de l'autorité langagière et politique. Du coup, les frontières se brouillent: "l'Orient n'est plus un mouvement (dialectique, spéculatif, culturaliste...) vers l'Occident. Ils sont l'un pour l'autre, le commencement et la fin" (Khatibi, Abdelkabir, 1977, 19; Deeb, Abu Kamel, In Sharabi H. editor (1988), 160-181; . Safadi, Mota, 1990). . Nous ne serions alors ni derrière, ni devant l'Occident, mais en retrait: nous n'avons pas cessé de décliner vers ce destin - l'envoi que Heidegger appelle le Geschick - et ce, depuis le matin de l'islam! S'agit-il d'une position aporétique qui, en situant le sujet en dehors des deux mondes, le mettrait hors du monde? Peut-être! En revanche, qu'on doive acquiescer aux implications politiques d'une telle disposition d'esprit quand elle déborde sur "l'étroitement politique", la réponse est négative.

L'ISLAM PROTO-MODERNE DANS LE POST-MODERNE

Plus sérieusement, le problème est le statut de l'islam proto-moderne dans le contexte postmoderne. Nous disons proto-moderne pour désigner un islam premier typiquement traditionnel, mais qui ne serait pas un état pré-moderne, en instance, attendant le stade positif de sa sortie du religieux. Nous évitons, par la même, une deuxième polémique, bien qu'elle ne soit pas de trop, celle-là, portant sur le point de savoir si les islamistes sont modernes. Bien sûr qu'eux aussi, ils sont contaminés par la modernité. Même les sociétés sans écritures le sont aujourd'hui! Eux aussi sont travaillés par "la volonté de puissance", malheureusement celle qui sacrifie les droits de l'homme sur l'autel de la modernisation économique et sociale autoritaire. Car qui peut certifier que la voie iranienne d'une modernisation conservatrice, par en haut, ne débouchera pas sur un champ de ruine semblable à celui dans lequel ont pris fin le fascisme et le communisme? La seule question qui se pose, dans le contexte théorique d'une modernité tardive (qualification moins contestable que le postmoderne), est de savoir si l'utopie fondamentaliste n'est pas au fond un néo-conservatisme absolutiste, un discours décadent, une rhétorique de l'identité, mais qui se déroule dans un contexte postmoderne marqué par la crise du schéma historiciste de l'accès à la modernité, le doute relativiste qui ronge les fondements stables de la modernité, la recherche de l'altérité et le culte de la différence. Et c'est cette troublante complicité entre le fondamentalisme et la postmodernité qui est à incriminer: il suffirait, pour s'en convaincre, de penser à l'attitude des islamistes sur les châtiments corporels, les droits des femmes, le statut des minorités religieuses et la position à l'égard de l'Occident et des étrangers, la légitimation de la violence et le recours au terrorisme. De ce point de vue, seul le credo d'une modernité normative peut être opposable aux islamistes. Pour paraphraser le mot d'ordre habermassien: "la modernité, un projet inachevé", la modernité, en islam, est un "projet en instance"! En somme jouer la modernité contre la modernisation.
Mais également, rejeter doublement le postmoderne et le culturalisme: il s'agit là, du reste, d'une position forte en islam contemporain ( Aziz Al-Azmeh, 1996, 17-40 & 59-100 ; Sharabi H., 1988, chap. 8, 165-194 ; Shayegan D., 1992, chap. 7; Bassam Tibi, 1998, 47-48) .

Les islamistes sont-ils modernes? La question, on le devine, est controversée comme celle toutes où l'évaluation morale rentre en conflit avec les exigences de l'objectivité scientifique. L'une des thèses les plus courantes affirme que le radicalisme veut profondément la modernité; et même quand il crie à gorges déployées qu'il hait la modernité, vomit l'Occident, abhore sa culture et voue une mort certaine à sa civilisation corrompue, le radicalisme est moderne à son insu! La méthode est simple: elle est celle du principe de la maximisation de l'optimisme. Elle collectionne les signes positifs qui dénotent de la modernité de l'islamisme radical et dans le cas contraire, à retourner le négatif en positif conformément à la logique de la pensée antinomique. D'entre les indices qui normalisent le phénomène: les islamistes ont fait des études universitaires ( Tourabi, Madani, Erbakan, Shubaylat...), lisent Shakespeare et Hegel, voyagent de part le monde et parfois contraints de séjourner à Londres, New Yord et Paris; ils fréquentent le ghota intellectuel des orientalistes-islamisants et s'enorgeuillent, des fois, de connaître l'histoire de l'Occident mieux que celle de leurs pays respectifs. Voire ils s'auto-proclament distants de la tradition islamique qu'ils prétendent par ailleurs rénover. Des Phd + barbes aux jeans, avions et vidéo - cette "vulgarité, la modernité, de la douane et du passeport" qu'un Chateaubriand identifiait déjà en 1848 à la modernité - est célèbrée comme un hymne à la performance moderne. Selon une formule qu'aime à répéter François Burgeat: l'islamisme " est un projet politique se servant de l'héritage occidental comme d'un repoussoir, mais autorisant ce faisant la réappropriation de ses principaux référents" ( Burgeat F., 1988, 55) . Bruno Etienne renchérit sur le "transfert d'enthousiasme" que l'islamisme assure des droits de l'homme vers une révolution islamique laquelle, au lieu de moderniser l'islam comme le souhaitent les modernistes laïques, islamise la modernité (Etienne, B. 108 & 134) . L'idée est récurente dans les travaux américains sur l'islamisme.

Même la nouvelle suprématie des jurisconsultes en islam sunnite notamment en Egypte ou bien la victoire d'une hiérarchie ecclésiastique en islam iranien sont qualifiés comme "quelque chose de plus occidental qu'islamique" ( Pipes, D., 1995, 20) . Ou encore : une forme d'individualisation privative et anti-étatique de la croyance qu'on traque à la loupe dans les Mosquées et les universités, auprès de "nouveaux intellectuels" auteurs de maigres syllabus et bréviaires pour de petites gens incultes. On a vu aussi dans les formes de vie néocommunautaire et autres réseaux de solidarité quelque chose qui supplée à la carence étatique; et on se plait à voir dans le voile un style de vie "gender" qui ne cache la pudeur que pour mieux suggèrer la visibilité d'un corps disposé à se donner tout entier dans cette sexualité islamique heureusement qui ignore la figure chrétienne du péché de corps. Il arrive qu'on fasse dans l'exotique comme quand Mernissi, par un de ses raccrousis saisissants, assimile, dans son livre La peur-modernité, le "mur" du voile au "hijab" de Berlin tombé en 1989 ! A l'inverse, quand l'islamisme radical nie les droits de la femme, opprime les minorités ethniques et réclame instamment l'application de la charîa, on le regrette vivement au nom des mêmes valeurs de la modernité. Cependant, la plupart des temps on l'explique sociologiquement par l'inventaire redondant des causes: de l'urbanisme qui défigure la ville, refuge à un exode anarchique aux nombreuses agressions symboliques et réelles que vit une population frustrée et à la croissance non maîtrisée. De cette manière l'évaluation pratique c'est à dire le règne des fins morales et l'évaluation théorique objective ou scientifique font bon ménage sans qu'on sache vraiment quand est-ce qu'il faut recourir à l'une ou l'autre des instances. Déplorant cette attitude qui, fait de la plupart des spécialistes de l'islamisme des tératologues (spécialistes en monstres), Dominique Urvoy se demande si "pour l'exprimer brutalement, l'arabisant doit-il ne voir que des auteurs dont il mépriserait les équivalents s'il était un spécialiste du XVIII e. siécle français?" ( Urvoy, D., 1996, 9) . Remarquons, au passage, qu'il ne vient jamais à l'esprit de personne de poser la question de savoir si l'extrême droite raciste et xénophobe en Occident, par exempe, est moderne ou anti-moderne ! Bien au contraire, elle est jaugée par le seul critère normatif qui vaille: l'humanité de l'homme.

Autrement dit : " en dépit d'eux-mêmes, les islamistes sont adeptes de l'ouest. Même en le rejettant, ils l'acceptent. Quoique réactionnaire en intention, l'islamisme importe non pas seulement les idées et institutions modernes, mais occidentaux. Le rêve islamiste d'expurger (expunging) les modes d'être ocidental de la vie islamique, en bref, ne peut réussir" (Pipes, 1995, 23) . Hegel donnait un nom à cette pensée antinomique médiévale qu'il avait renouvelée sur de nouvelles bases: la ruse de la raison qui pour se rétablir comme raison devait emprunter le chemin sinueux de la déraison et en explorer les multiples affres de la terreur, des larmes et des ossements. Personne mieux que Shayagen n'avait élégamment résumé ce dessein caché de la raison : "ce faisant, écrit-il à propos de la révolution iranienne, l'islam tombe dans le piège de la ruse de la raison : voulant se dresser contre l'Occident satanique, il s'occidentalise ; voulant spiritualiser le monde, il se sécularise ; et voulant contester l'histoire, il s'y enlise entièrement " (Shayegan, D., 1982, 203). . Si l'on devait prendre à la lettre cette thèse dont on ignore les vertus, l'occidentalisation serait trivialement comme la vie devant soi. Ou pour employer l'diome heideggerien : comme la marche à la mort, laquelle quoiqu'on fasse nous est destinée. Implicitement, ces analyses semblent s'adresser à nous en ces termes: à quoi bon résister au mouvement de l'histoire au nom d'une critique intellectualiste et spéculative de la charogne islamiste tant qu'à terme la modernité se rétablirait dans sa totalité réunie à elle-même et dialectiquement supérieure? Nous pensons au contraire que l'islamisme radical n'est pas une "réconciliation" (Versönung) au sens hégélien qui suppose le dépassement dialectique du négatif et du positif dans une structure supérieure: l'Etat homogène et universel des droits de l'homme. Il n'est pas non plus une "nouveauté" qui s'éveille et pour laquelle nous devrions avoir le respect indulgent qu'on a des singularités. Il est plutôt un néo-conservatisme pour lequel nous sommes en devoir d'être intransigeants tant qu'il enfreint l'universel. Certes, l'islamisme nous est contemporain, mais, il manque la conscience réflexive qui en ferait notre associé dans l'entreprise moderne. Pour paraphraser Marx, il est notre contemporain historique sans être notre contemporain philosophique. Sans doute on ne sort jamais indemne de l'usage surabondant des ustensiles de la modernité, les islamistes pas plus que les autres. Pour paraphraser Heidegger: la technique n'est pas technique (tant que s'y déploit, depuis les Grecs, l'auto-présentation de la raison qui arraisone le monde). La technoscience ou ce qu'appelle Derrida - par un barbarisme langagier qu'on aura sans doute déploré chez d'autres -" la télé-techno-capitalistico-scientifique" dont la mondialité de ses figures fondamentalistes, nous dit Derrida, "sont souvent des résidus, des effets de surface, les scories réactives de la réactivité immunitaire, indemnisatrice et auto-immunitaire" .
Néanmoins, entre l'effort de l'Arabe moyen à se vouloir désespéremment musulman et "aussi" moderne d'une part, et, de l'autre, l'islamiste radical s'interpose justement non pas comme on le dit souvent, quoique à juste titre, la réapproriation exlusiviste par l'islamisme du nom de l'islam - patrimoine de tous - , mais certainement le contenu normatif de la modernité. Si, comme nous enjoint Adorno, penser c'est résister, la naïveté du Musulman libéral ne peut masquer la honte qu'on éprouve devant la barbarie du terroriste et le désaveu qu'on oppose à l'éradication étatique. L'islamisme, il faut l'admettre, est un néo-conservatisme et nullement un "mouvement qui invente paradoxalement une modernité, cependant contrariée. Il ne s'agît guère d'un chantage à l'Aufklärung qu'avait récusé Foucault, mais plutôt de renverser sa question: voir dans ce qui nous est donné comme singulier, arbitraire et contingent, quelle est la part de l'universel à laquelle nous devons tendre comme vers un horizon de sens qui puisse faire consensus. De ce point de vue, seule une hyper-critique normative peut être opposable aux islamistes. Oui, le dire ouvertement: le néo-conservatisme en général et les islamistes en particulier dérogent au souffle de l'Aufklärung, l'Entlightement, l'illuminismo, les Lumières auxquelles nous (Occident sécularisée et Occident intérieur) nous demeurons, pour certains d'entre-nous, totalement tributaires, et pour d'autres, tributaires pour une part seulement, même après le déclin de l'aura des Lumières. Qu'on puisse coexister avec "eux" pacifiquement, qu'on le doive même, est une question politique et non cognitive: elle porte sur "l'invention du politique" comme espace neutre, procédural comme le dit Rawls ou un "lieu vide", comme le dit Claude Lefort. Elle ne porte pas sur la commensurabilité de nos langages ou la relativisation de nos visions du monde respectives.

MODERNITÉ CONTRE MODERNITÉ EN ISLAM

Mais le double rejet du post-moderne et du proto-moderne, ne résout pas définitivement le problème des Modernes en islam car ils sont divisés en deux camps : les uns demeurent religieusement attachés aux Lumières; les autres les suspectent de porter en leur sein le dispositif de ce que Foucault appelle les "Disciplines". Entre les deux camps se joue une autre partie, mais à l'intérieur de l'islam moderne. Les premiers opposent à l'islam traditionnel un romantisme des Lumières, une raison universelle et un modèle canonisé et historiciste de changement. Le choix est alors brutal: être moderne ou rien du tout. Un peu comme Lerner qui, dans les années soixante, plaçait les sociétés moyen-orientales devant un dilemme: "Mecca or mechanization" (Lerner, Daniel,1958, 405) ! Ce modèle est critiqué (Eickelman, 2000, 119-135) . Les seconds sont doublement critiques: aussi réservés à l'égard de l'Occident moderne dont ils s'estiment être, eux aussi, "les fruits tardifs" de son entendement, pour paraphraser Heidegger, que vis-à-vis de leur propre tradition islamique pour laquelle ils nourrissent légitimement le projet de la transformer. Un tel état d'esprit n'est pas aussi tragique que le laissent entendre les partisans d'une modernité fondatrice ou ceux qui déplorent l'entre-deux.

Quelque soit le point de vue, nous disposons d'un paradoxe sans pareil qui demande une sérieuse réflexion à même de se situer au niveau de l'enjeu. Car tout discours qui conçoit l'islam en bloc rebelle à la marche inexorable d'une Aufklärung planétaire est aporétique en ce sens qu'aucun auteur ne peut véritablement s'y tenir quand il lui a été donné de lire les contemporains. Dans un monde qui réunit le paradoxe du cosmopolitisme et des identités têtues, l'inconfort d'un sujet mal à l'aise dans l'entre-deux, chevauchant entre deux mondes sans qu'il ne se sente rassuré auprès de soi dans aucun des deux, cet inconfort est plus fécond, voire plus héroïque, que le piètre statut d'un sujet muré dans sa culture paroissiale ou totalement occidentalisé. Mais à qui incombe la faute, s'entend-on partout rétorquer? N'est-ce pas à l'Occident inconséquent, qui, par le même geste qu'il nous enjoint de le suivre dans sa marche hiératique, nous rejette dans l'altérité sauvage? Le constat est alors plus nuancé: être socialisé dans la doublure est la condition postcoloniale.

Serions-nous, dans l'entre-deux, mi-relativistes, mi-rationalistes? L'opposition est structurelle. Le relativiste part du noble sentiment que les cultures sont diverses, les croyances contextualisées, la raison multiple, la vérité relative et les valeurs incommensurables (ne pouvant être ramenées l'une à l'autre). Le rationaliste craint que le respect de l'autre n'aboutisse à la négation du noyau commun de vérités transculturelles et standardisées. Certains sont allés jusqu'à imputer à l'anthropologie la responsabilité d'avoir, par son culte de l'équivalence des cultures, banalisé la différence entre la grande culture et les formes dégradées de la culture de masse. C'est le sens de "la défaite de la pensée" (Finkielkraut, Alain,1987) qui finit dansd "l'imposture culturelle" post-moderne (Béji, Hélè, 1997) .

Deux thèses s'affrontent : la première dit qu'il y a une seule raison théorétique, une seule vérité séparant le vrai du faux, le juste de l'injuste et un seul monde. La seconde plaide en faveur du pluralisme radical des raisons, des vérités et des mondes. Karl Schmitt disait dans Théologie Politique que "le rationalisme de l'Aufklärung rejeta le cas d'exception sous toutes ces formes". A cette pensée normative, le relativiste radical oppose un énoncé analytique : il n'y a que des exceptions. On s'est demandé alors si le rationaliste n'est pas intolérant, absolutiste et ethnocentriste; le relativiste, irrationnel, sceptique et nihiliste (Hollis, Martin & Steven Lukes editors, 1982) .

Nous voudrions, dans ce cadre, faire deux remarques, les deux relatives à la place de l'islam dans ce débat, l'une d'ordre empirique et l'autre, théorique. La première renoue avec la définition de l'islam en tant qu'objet de savoir, esquissée dans le livre. Le débat sur la rationalité et le relativisme porte sur les sociétés non historiques, sans écritures (dites primitives), marquées par une pensée "prélogique", symbolique, ritualiste et des formes d'organisation sociale "primaires". Or, l'islam émarge, à juste titre, de son objet. L'islam n'est pas une tribu Nuer, les jumeaux ne sont pas des oiseaux ou des lions, et le corps du défunt ne contient aucune sorcellerie. Il n'a pas cette altérité qui a fait des sociétés "primitives" un réel objet de savoir pour l'anthropologie presque assurée qu'elle tient enfin "la science sociale de l'observé" (et non la science de l'observateur comme l'est la sociologie) (Lévi-Strauss, Claude, 1974, 421) . Et même, s'il a semblé à l'auteur de Tristes Tropiques que l'islam "est resté figé dans sa contemplation d'une société qui fut réelle il y a sept siècles", il y a reconnu les mêmes travers logiques que l'Occident moderne, ce qui explique le malaise qu'il a ressenti au voisinage de l'islam, celui-là même qui l'avait fait fuir de chez lui: "l'islam, c'est l'Occident de l'Orient (Lévi-Srauss, C., 1955), 485)" . L'islam est une société historique, mais traditionnelle, une religion monothéiste qui affronte les problèmes de transition que les deux autres religions ont connus . Toutefois et ceci est capital: dans les conditions de possibilités inédites.

S'agissant de la seconde remarque, elle est d'ordre théorique et de portée universelle. En effet, toute relativisation des mondes n'est pas un plaidoyer "contre la méthode" qui aboutit nécessairement à"l'anarcho-rationalisme" ( Paul Feyeraband, 1979, Ian Hacking, 1982, In Hollis, Martin & Steven Lukes, 1982, 48-66 ). A l'inverse, toutes les distinctions stables ne sont pas réductrices, et toutes les grilles d'intelligibilité ne sont pas négatrices des autres. Elles ne le deviennent que lorsqu'elles débouchent sur le refus des "mondes alternatifs", les Weltanschauung (visions du monde) des autres (Spinoza, Charles et Hubert L. Dreyfus, 1996, 735-763; Tim Dean, Spinoza, Charles et Hubert L. Dreyfus, 1997, 910-932) . Une des solutions crédibles consiste à renvoyer dos-à-dos les deux prétentions rivales, le relativisme radical et le rationalisme absolutiste. Et ce, en vue de dégager une troisième position intermédiaire: un "absolutisme faible" qui admet que quelques vérités sont absolues (Jarvie, 1983, 44-60), "un fondamentalisme séculier des Lumières" qui absolutise seulement la procédure kantienne du formalisme moral (Gellner, 1992, 5 & sq), un autodépassement de la raison mais qui ne prend pas la forme hégélienne d'une synthèse-dépassement (Wellmer, 1988, 159 et Ferry, Luc, 1990, 317-319), une raison communicationnelle qui débouche sur un dialogue intersubjectif dans le domaine de la culture lequel, par principe, ne pouvant obéir à la distinction du vrai et du faux (Habermas, J., 1987, 96-100) . D'autres postures sont sûrement possibles. L'essentiel est d'admettre le pluralisme de rationalité car comme disait Foucault, après Weber, "aucune forme de rationalité n'est la raison". Ou bien moins radicalement, se ressourcer auprès d'une pensée élargie qui, au nom de la pluralité des ordres du réel, évite les deux écueils: la raison une, universelle et indivisible de l'Aufklärung d'une part, et, d'autre part, le congé à la raison du postmodernisme radical. Cependant qui n'abdique pas du devoir de l'argumentation, ni ne tombe dans le solipsisme d'un sujet autoréférentiel et transculturel.

Nous sommes aujourd'hui, comme le dit Giddens, dans un monde où les conséquences de la modernité sont devenues, pour tous, plus radicales et plus universalisées qu'auparavant: l'espace et le temps se sont dissociés lors même que le local et le global sont connectés à travers des modes impensables par le passé (Giddens, Anthony,1990, 3-22) . Nous vivons, en islam aussi, dans un monde, de fait, multiculturel, multilingue, multiethnique; intellectuellement, nous sommes à la fois relativistes et rationalistes, mais à l'intérieur de la grande tradition monothéiste; nous avons des identités hybrides et métissées; et nous nous mouvons dans plus d'un monde, parfois incommensurables. Cette perspective, rompt souverainement le cercle vicieux des dualismes. Elle nous libère, à la fois, du retour impossible à une tradition impériale et d'une synthèse dialectique velléitaire censée dépasser les pôles qui déchirent la pensée (l'islam et l'Occident, la tradition et la modernité). L'Occident et l'islam sont des sites aux multiples habitants, y compris les clandestins! Et il existe autant de traditions que de modernités, même si la grande modernité a été un projet européen (Eisenstadt, S.N., 2000, 1-29) . Mais alors quelles sont les limites au multiculturalisme? La neutralité de l'espace juridico-politique par rapport à toutes les visions compréhensives du monde, extérieures au politique. Et un cran d'arrêt : le partage-du-monde-avec autrui" (Arendt, Hannah, 1991, 49-58 ; Ricoeur, Paul, 1991, 305-309). a une limite infranchissable : ne jamais tolérer l'intolérable, celui qui nous a surpris un certain 11 septembre 2001.

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