Longtemps, la
sociologie des religions a été dominée par le paradigme de la sécularisation.
Selon cette approche, la modernisation s’accompagne d’un processus de
différenciation de la vie sociale, d’une émancipation des différentes sphères
de la vie sociale vis-à-vis de l’influence religieuse et d’une privatisation de
la religion. La religion fait partie de la vie privée des individus, son
importance dans la vie publique diminue, surtout que la séparation entre l’Etat
et l’Eglise devient une norme dans les sociétés occidentales. Nous observons
toujours le déclin des religions principales en Europe Occidentale : les
statistiques montrent que de moins en moins des gens déclarent être croyants et
pratiquants. Cette image ne concerne pas toutefois les Etats Unis qui demeurent
toujours un terrain posant des difficultés par rapport aux théories dominantes[1].
Au-delà du constat d’un déclin des grandes religions en Occident, il est
intéressant de se pencher sur les transformations que connaît la
religion : les gens ne se détournent pas du spirituel mais au lieu
d’appartenir à une Eglise concrète, ils construisent leurs croyances à partir
d’éléments issus des différentes traditions. Les institutions religieuses ne se
retirent pas de la sphère publique, elles essayent de se faire visibles,
prennent part aux débats publics. Ces faits ont suggéré aux sociologues une
mise en question du paradigme de sécularisation. Parmi eux, José Casanova
développe le concept de religion publique dans le monde moderne, inspiré par la
participation des organisations religieuses à la vie publique. Cette
participation résulte selon lui de la privatisation de la religion : les
institutions religieuses s’efforcent toujours de maintenir un rôle public,
parfois dans la vie politique[2].
Si nous nous référons ici aux travaux de Casanova, c’est qu’ils constituent
peut être une réponse aux difficultés théoriques que l’on rencontre lorsque
l’on emploie le paradigme de la sécularisation pour aborder l’intégrisme ou le
fondamentalisme religieux. Pour Casanova, la religion d’Etat est une des formes
de la religion publique.
Le régime de séparation entre l’Etat et l’Eglise est à la
fois une conséquence de l’émancipation de la sphère politique et une réponse
aux garanties de liberté religieuse revendiquées par les religions
minoritaires. Selon l’approche libérale, la séparation devrait permettre la
privatisation de la religion : les croyances religieuses relèvent du choix
individuel et l’Etat doit rester neutre en la matière. Dans ce cadre, il existe
des possibilités d’action publique pour les religions : elles peuvent se
mobiliser pour la défense de la liberté religieuse ou bien, tout en acceptant
le principe de la séparation, elles peuvent se mobiliser pour la défense de la
morale traditionnelle, comme le fait par exemple l’Eglise catholique dans les
débats sur l’avortement[3].
Casanova distingue
trois niveaux différents d’intervention des institutions religieuses dans la
vie publique. L’Etat constitue le premier niveau et ce sont surtout les Eglises
qui bénéficient du statut de religion d’Etat, qui sont susceptibles
d’intervenir dans ce domaine d’action. Le deuxième niveau est la société
politique : les mouvements religieux qui s’opposent à la différentiation
de la vie sociale, les [1]partis
politiques à caractère confessionnel (la Démocratie chrétienne par exemple),
les groupes religieux mobilisés pour la défense de la liberté religieuse. Le
troisième niveau est celui de la société civile. Ici, on peut mentionner par
exemple le rôle des lettres pastorales des évêques catholiques[4].
Le cas d’une activité publique des églises au niveau de l’Etat constitue une
exception dans le monde occidental et les monarchies protestantes font de ce
point de vue figure d’anachronisme. Pour autant, les Eglises d’Etat de ces pays
n’en fonctionnent pas moins dans les conditions modernes d’une différentiation
de la sphère publique. L’Eglise catholique a perdu dans beaucoup de pays son
statut de la religion d’Etat et s’est adaptée en envisageant dés lors des
interventions aux deuxième et troisième niveaux.
1. Essais de typologies du catholicisme polonais
La Pologne : un cas de
religion publique
L’approche de Casanova est fondée
sur l’étude de cas, parmi lesquels celui de l’Eglise catholique en Pologne
communiste ; un exemple largement décrit dans la littérature polonaise,
française et anglo-saxonne[5].
La notion de Polonais-catholique
représente un élément particulier de ce cas et a joué un grand rôle dans
la construction de la religion publique
en Pologne. Les fondements en ont été posés dès avant la période dite des
« Partages »[6].
A cette époque, la Pologne était un état multiethnique et multiconfessionnel,
ayant des conflits militaires avec la Turquie musulmane, la Russie orthodoxe et
la Suède protestante. Ces confrontations ont constitué la première étape de
l’émergence d’un lien entre l’identité nationale et religieuse chez les
Polonais. Puis, au cours de la période des Partages du XIXème siècle, les autorités
russes et prussiennes avaient mis en place des politiques visant à la
subordination de l’Eglise catholique. Pour les prussiens, cette politique
relevait d’un Kulturkampf qui, dans
la région de la Grande Pologne (Wielkopolska), visait à la germanisation des
Polonais. Dans le cas des autorités russes, le traitement de l’Eglise
catholique était lié à une politique de russification. Compte tenu du fait que
les conquérants russes et prussiens n’étaient pas catholiques, le lien entre le
catholicisme et identité nationale polonaise s’est peu à peu imposé, jusqu’à la
création de la notion de Polonais-catholique.
Un sentiment de mission envers les autres nations s’est en outre développé.
L’Eglise a donc acquis dans ces conditions un rôle non seulement religieux,
mais aussi politique et culturel.
Pendant la courte période
d’indépendance entre les deux guerres mondiales, l’Eglise catholique polonaise
en a retiré de nombreux privilèges. La constitution du pays n’a certes pas
revêtu un caractère purement confessionnel, mais elle mettait néanmoins en
exergue le rôle spécifique de l’Eglise catholique. En 1925, a été institué un
statut concordataire; quelques prêtres et évêques étaient alors membres du
parlement. De plus, la pratique administrative privilégiait l’Eglise davantage
encore que les régulations juridiques ; l’égalité des cultes n’existait
pas, même au sein de l’Eglise elle-même : les uniates ukrainiens[7]
étaient des catholiques de deuxième catégorie. Après la période des Partages,
il avait été nécessaire de faire passer une reforme du droit, pour remplacer
les trois systèmes juridiques en vigueur sur le territoire polonais. L’Eglise
catholique s’était révélée un acteur très actif de ces débats, s’opposant en
particulier à l’introduction des mariages et des divorces civils, ainsi qu’à la
légalisation de l’avortement. La campagne menée par l’Eglise dans ces domaines
fut très efficace : ces éléments ne furent pas intégrés au droit polonais
d’avant guerre. Il est bien possible que cette situation particulière d’une
Eglise privilégiée soit passée dans la mémoire des représentants de la
hiérarchie polonaise comme une norme à laquelle il faudrait revenir.
Le rôle politique et culturel de
l’Eglise s’est perpétué sous le communisme. Elle est en effet demeurée l’unique
institution en mesure d’offrir une opposition aux autorités communistes. Le
fait qu’après la deuxième guerre mondiale, la Pologne soit devenue un pays
homogène tant au niveau ethnique que confessionnel a favorisé l’exercice de ce
rôle. En défendant son droit propre à l’existence publique, l’église défendait
aussi les droits de l’homme. Elle était capable de mobiliser les catholiques
lors de grandes manifestations, telles que les pèlerinages à Częstochowa,
les célébrations du millénaire du baptême de Pologne en 1966 ou les visites de
Jean Paul II, le Pape-Polonais. C’est
de fait avec l’élection de Jean Paul II et lorsque l’Eglise a ouvert ses portes
aux dissidents, durant la période de Solidarité et après l’état de guerre, que
le rôle du catholicisme en Pologne communiste a été le plus visible. Beaucoup
de journalistes, qui ne pouvaient plus travailler dans la presse officielle,
ont trouvé alors un asile dans la presse catholique, même si celle-ci était
soumise à la censure. Les églises étaient accueillaient de nombreuses
manifestations culturelles (expositions d’art, concerts, spectacles de théâtre...). Aussi l’image de l’unité de la nation autour
de l’Eglise polonaise renvoyait-elle à une certaine réalité. Mais cette image a
été relevé d’un choix stratégique effectué par l’ensemble de la hiérarchie et
les laïcs, afin de ne pas donner aux autorités communistes des moyens qui
pouvaient affaiblir l’Eglise polonaise.
La pluralisation du catholicisme
polonais après 1989
Depuis le début de la transformation post-communiste,
plusieurs organisations, partis politiques, mouvements et tendances se sont
fait jour dans la vie publique. La société polonaise est devenue de plus en
plus pluraliste.
Un des aspects de ce processus affectant la vie publique en Pologne est
la pluralisation des opinions au sein de l’Eglise catholique elle-même. Durant
la période communiste, l’Eglise catholique a été la force principale capable
d’opposer le pouvoir. Dans une certaine mesure, elle remplaçait toutes les
institutions qui existent dans une société démocratique et se situent entre le
citoyen et l’Etat : les partis politiques, la presse libre, les
associations et tout ce qui peut être désigné comme les institutions de la
société civique. Parallèlement, malgré les efforts des autorités publiques dans
ce domaine, les données statistiques démontraient que les Polonais continuaient
d’appartenir à une société se définissant comme catholique, les niveaux de
déclaration de la foi et de la pratique religieuse étant parmi les plus élevées
en Europe.
La situation change en 1989 et ce dès avant les élections du 4 juin[8],
lorsque la Diète promulgue une nouvelle loi sur les relations entre l’Etat et
l’Eglise, dite « loi sur la liberté religieuse », ainsi qu’une
nouvelle loi sur les associations. Cette reforme du droit crée un nouvelle
espace pour l’activité des Eglises et pour les initiatives laïques des
citoyens. Les débuts de la démocratisation en Pologne ont également inspiré de
grandes discussions sur les relations entre l’Etat et l’Eglise,
l’avortement, le contenu de la nouvelle constitution du pays. Ce dernier débat,
qui a dominé la première moitié des années 1990, a bien souligné que les
catholiques polonais ne sont plus un milieu unanime. Cette constatation
concerne tant les laïcs que le clergé. Il faut noter ici qu’a l’époque
communiste, il était très difficile d’établir une cartographie des orientations
au sein de l’Eglise polonaise. La transformation et le débat publique des
années 1990 ont montré que les catholiques polonais ont des opinions
différentes, parfois contradictoires sur les problèmes comme l’avortement,
les relations entre l’Etat et l’Eglise, la constitution, le concordat. Souvent,
ces opinions s’avèrent non-conformes à l’enseignement et aux positions
officiels de l’Eglise.
Les grands débats politiques qui ont eu lieu au
début des années quatre-vingt-dix ont inspiré à certains commentateurs une
carte des orientations diverses au sein du catholicisme polonais. Jarosław
Gowin, rédacteur en chef de la revue catholique Znak a ainsi proposé cinq types de catholiques[9].
Le premier type est celui du « catholicisme de tradition », attaché à
la tradition du catholicisme populaire, la religiosité des masses. Pour les
représentants de cette vision du catholicisme, le retour à la normalité après
le communisme signifie le retour à la réalité d’avant la deuxième guerre
mondiale, lorsque l’Eglise catholique occupait une place privilégiée dans la
vie publique. Les représentant de cette tendance acceptent le système
démocratique, mais ils sont déçus, car ils pensent que l’Eglise a fait l’objet
de nombreuses attaques dans ce nouveau contexte, de la part des milieux laïcs
et libéraux, visant à rejeter le christianisme en dehors de la vie publique et
déniant les droits de la majorité catholique. Ils soulignent le rôle du
catholicisme dans la tradition polonaise et espèrent que la Pologne peut donner
une impulsion à la réévangélisation de l’Europe. Les représentants principaux de
cette vision du catholicisme polonais sont le primat de Pologne, Mgr Józef
Glemp et l’ancien président Lech Wałęsa. L’hebdomadaire Niedziela (Dimanche), publié à
Częstochowa peut être lié à cette orientation. Jarosław Gowin souligne que c’est à travers cette vision du
catholicisme que 95% des Polonais se considèrent comme catholiques, mais que
dans le même temps, un grand nombre de ces mêmes personnes ignorent
l’enseignement moral de l’Eglise autant qu’ils en méconnaissent les dogmes[10].
La deuxième option est celle du « catholicisme
ouvert », représentée les milieux gravitant autour des revues Znak (Signe), Tygodnik Powszechny (Hebdomadaire Universel) à Cracovie et Więź (Lien), à Varsovie, ainsi
qu’autour des Clubs d’Intellectuels Catholiques (KIK). Cette option est
cependant limitée à l’élite intellectuelle et n’a jamais eu une grande
influence sur la plupart des catholiques polonais. Mais elle a quand même joué
un grand rôle pendant le période du communisme, par sa présence à la Diète,
comme seul groupe d’opposition au régime et par sa coopération avec
l’opposition laïque dans les années soixante-dix[11].
Le Premier ministre Tadeusz Mazowiecki est issu de ce milieu. Les représentants
de cette vision du catholicisme soulignent l’importance du dialogue œcuménique,
mais aussi avec ceux qui pensent autrement, dans la vie publique et politique.
Le lien avec les autres hommes l’emporte à leurs yeux sur le lien avec l’institution
catholique, dont ils critiquent les formes d’engagement dans la vie politique.
Ils restent également critiques à l’égard du type de religiosité dominant en
Pologne qui n’est pas, selon eux, suffisamment approfondi.
La troisième catégorie par cette typologie renvoie à
un « catholicisme fermé » ou intégriste. Les représentants de cette
vision trouvent que depuis 1989, l’Eglise est encore plus persécutée que
pendant le communisme, cette fois par les libéraux qui utilisent des moyens
plus subtils que leurs ennemis d’hier. Selon leur vision du monde, le complot
antichrétien est omniprésent[12].
Ils ne cachent pas leur admiration pour le modèle de l’Etat confessionnel.
De plus, selon eux, être Polonais
est inséparable du fait d’être catholique. Selon Jarosław Gowin, cette
vision du catholicisme est la plus influente en Pologne, après la vision
traditionaliste[13]. C’est
cette vision qui est prêchée par Radio Maryja et Nasz Dziennik, et aussi par des revues qui se réfèrent à la
tradition de la Démocratie Nationale. Ce même auteur montre aussi que
l’intégrisme représenté par la Fraternité Saint Pie X constitue une version
plus intellectuelle de ce catholicisme fermé[14].
Ce commentateur note encore l’existence d’un « catholicisme de
protestation », qui s’oppose à la participation ouverte de l’Eglise dans
la vie publique et postule aussi une libéralisation de l’enseignement moral de
l’Eglise. Parmi les catholiques, ce sont les représentants de ce courant qui
défendaient la version libérale de la loi sur l’avortement.
Le cinquième type est celui du « catholicisme
intégral ». Ses représentants veulent joindre les éléments les plus
précieux du catholicisme traditionnel et du catholicisme ouvert, de la
tradition et de la modernité, en gardant certaines distances envers les deux.
Dans cette version, l’héritage du catholicisme populaire est certes tenu pour
très important mais ce type de démarche n’est plus pertinent. Si le monde
moderne ne mérite pas une acceptation totale, surtout en raison de son
relativisme moral, le dialogue avec le monde laïc est en revanche indispensable
si l’Eglise veut vraiment réaliser sa mission. Ce type du catholicisme trouve
un soutien important auprès d’évêques comme Mgr Henryk Muszyński, Mgr
Tadeusz Pieronek, Mgr Józef Życiński. D’un autre côté, on peut se
demander à quel point ces évêques sont représentatifs de l’ensemble de
l’épiscopat polonais. Aux yeux des intégristes, leur progressisme est exagéré.
Les titres de la presse qu’on peut lier à cette option sont : Więź, Gość Niedzielny, ainsi que la rédaction de l’Agence
Catholique d’Information.
Une autre typologie, quelque peu différente, a
d’ailleurs été construite par Marcin Przeciszewski, rédacteur en chef de cette
dernière. Il propose quatre types de catholicismes polonais[15].
Le premier est le catholicisme de combat, qui a besoin d’un ennemi extérieur.
Ses critères de définition le rapprochent du catholicisme fermé mentionné plus
haut. Son contrepoint est un catholicisme « des frontières
effacées », qui, étant fasciné par le dialogue, oublie sa propre
identité ; on peut le comparer au catholicisme ouvert selon J. Gowin mais
l’expression utilisée par Marcin Przeciszewski semble être plus péjorative que
celle utilisé par celui-ci.
Marcin Przeciszewski propose aussi deux types de
catholicisme politiques, l’un se réfèrant à la démocratie chrétienne, l’autre,
à la tradition nationale. Ce deuxième type a un appui plus enraciné dans
l’histoire politique polonaise, car il entretien un lien avec la Démocratie
Nationale, un courant politique très influent en Pologne avant la deuxième
guerre mondiale. La Démocratie Nationale a été fondée à la fin de XIXème siècle
et a existé sous des formes organisationnelles différentes au cours de son
histoire. Son leader et idéologue principal a été Roman Dmowski. La Démocratie
Nationale a été un groupement à caractère nationaliste, devenant de plus en
plus antisémite. Selon Dmowski, il existe une relation directe entre l’identité
polonaise et catholique, justifiant la position privilégiée de l’Eglise
catholique dans l’Etat polonais. Dans le domaine de la politique étrangère,
Dmowski considérait l’Allemagne comme un pays plus dangereux pour la Pologne
que la Russie. Dans les années trente, la Démocratie Nationale a donné
naissance a des groupements fascisants. Dans une certaine mesure, la Démocratie
Nationale peut être comparée avec l’Action Française.
Une foi recomposée
Le courant
majoritaire est celui de la « transformation tranquille », qui relève de
la tradition du catholicisme populaire. Il faut souligner ici que les deux
typologies présentées ci-dessus concernent seulement les catholiques qui se
déclarent comme pratiquants et qu’elles sont davantage inspirées par la réalité
de la vie publique et politique, que par des données quantitatives, bien que
ces dernières ne soient pas exclues comme sources. De fait, la pluralisation du
catholicisme polonais est également attestée dans les enquêtes quantitatives.
Environ 95% des Polonais se déclarent catholiques[16]
et cette proportion n’a jamais été inférieure à 80%. Néanmoins, les catholiques
polonais n’acceptent pas l’ensemble de l’enseignement de l’Eglise[17].
Selon un sondage du Centre National d’Opinion Publique (CBOS) réalisé en 1997, 95% des Polonais se
considèrent comme croyants, dont 14% comme profondément croyants. CBOS a posé
dans cette enquête des questions sur l’acceptation de plusieurs dogmes ou
points importants de la religion catholique. Au regard des résultats obtenus,
on peut se demander quel est le contenu de cette foi, car si 61% croient en
Dieu et n’ont pas de doutes de Son existence, 6% déclarent croire en un genre
de Force Supérieure. Selon la même enquête 76% croient en l’immortalité de
l’âme, 72%-au ciel, 59%-dans l’enfer, 71%-à une vie après la mort, 67%-en la
résurrection, mai aussi 70%-dans le destin, 34%-en la réincarnation, 30%-dans
le fait que les animaux possèdent une âme. Ces résultats semblent signaler que
la foi catholique des Polonais devient de plus en plus sélective[18].
Le pluralisme est visible aussi
dans l’acceptation de l’enseignement moral de l’Eglise. Le débat sur
l’avortement offre ici un très bon exemple. Entre 1956 et 1989, la loi sur
l’avortement était très libérale et selon les statistiques, les Polonaises y
avait recours relativement souvent. En 1989, on a proposé une reforme de cette
législation et l’Eglise a pris une part active au débat, soutenant toujours
l’interdiction stricte de l’avortement et soulignant qu’une société catholique
ne peut accepter ni permettre ce genre des pratiques. Plusieurs enquêtes
montrent toutefois que cette approche n’est pas acceptée dans les mêmes termes
par l’ensemble des catholiques polonais. Les positions se distinguent en
particulier dans les situations où la grossesse peut constituer un danger pour
la vie ou la santé de la femme ; dans ce cas, près de 80% des enquêtés
pensent que l’avortement devrait être permis. Les sociologues soulignent en
outre que la corrélation entre degré de religiosité revendiqué et opposition à
l’avortement est ici très significative[19].
L’activité de
la Fraternité Saint Pie X en Pologne commence au début des années
quatre-vingt-dix. Ayant reçu les lettres de fidèles polonais, l’abbé Franz
Schmidberger, supérieur de la Fraternité à cette époque, a décidé d’envoyer un
prêtre en Pologne pour prendre contact avec ceux qui ont déclaré la volonté
de préserver la Tradition catholique.
Ces
gens
appartenaient surtout aux milieux universitaires, car l’accès à l’information
venant de l’étranger y était plus facile qu’ailleurs et comme avant 1989 la
Fraternité Saint Pie X et le personnage de Mgr Marcel Lefebvre, son fondateur,
n’étaient pas bien connus en Pologne, la presse étrangère constituait presque
la seule source d’information sur ce sujet. Ce sujet avait certes fait l’objet
de quelques articles dans la presse polonaise, mais il n’y avait pas de
discussions autour du phénomène. Cette forme d’implantation de la Fraternité St
Pie X, suite à la demande des fidèles, n’est pas propre à la Pologne. Il y
avait déjà le séminaire d’Ecône qui avait été mis en place, par Mgr Lefebvre
lui-même, suite aux demandes des séminaristes déçus par la situation dans les
séminaires après le Concile[20].
Ces séminaristes connaissaient les opinions de Mgr Lefebvre sur la réforme
conciliaire et décidèrent de prendre contact avec lui[21].
Plusieurs chapelles (centres de la Fraternité) furent établies parce que les
fidèles catholiques traditionalistes de différents pays demandèrent aux
dirigeants de la Fraternité d’y envoyer les prêtres. La différence principale
tient à ce que dans les pays post-communistes, les contacts furent établis après l’excommunication de Mgr Lefebvre[22].
Les premières
messes étaient assez rares, mais elles étaient parfois célébrées dans les
églises. On peut se demander si les prêtres qui autorisaient ces messes dans
les églises étaient conscients de l’origine de celui célébrant l’office. Il est
impossible de répondre à une telle question aujourd’hui, mais si la réponse est
positive, cela signifierait qu’il existait au sein du clergé polonais des sympathisants
du traditionalisme catholique ou même du lefebvrisme. Ce type de contacts fut
plus tard rendu impossible par l’opposition des évêques à de telles
célébrations. Les messes étaient annoncées dans les journaux classés à droite
(par exemple Najwyższy Czas où Szczerbiec, une revue ultra-nationaliste
qui publie des articles favorables aux mouvements fascisants d’avant guerre).
De fait, même si les intentions des prêtres lefebvristes étaient différentes,
ces annonces attiraient les gens qui se recrutaient surtout dans les milieux de
droite. La situation a évolué après l’arrivée en Pologne de l’abbé Karl
Stehlin. La première chapelle a été installée à Katowice, dans un appartement
loué[23].
Plus tard, on a installé le prieuré à Varsovie. Seule la maison occupée par la
Fraternité à Varsovie a été achetée, les autres chapelles se trouvant dans des
locaux loués. Aujourd’hui, il y a neuf ou dix chapelles en Pologne et quatre
prêtres : Karl Stehlin et Anselm Ettelt qui sont Allemands et deux
Polonais, l’abbé Edward Wesołek et l’abbé Leszek Królikowski. L’abbé
Wesołek est un ancien jésuite qui a travaillé auprès des Tsiganes. L’abbé
Leszek Królikowski vient d’être ordonné récemment, il a été formé au séminaire
de Zeitzkofen, son accès au mouvement et sa décision de devenir prêtre sont
d’une certaine manière les résultats de l’activité de la Fraternité en Pologne.
Durant quelques mois, la fraternité a compté un autre polonais, le Père Tadeusz
Kwiecień, un prêtre marianiste. Pour des raisons qui ne sont pas claires,
il a décidé de regagner sa congrégation. Ceci mérite d’être mentionné car la
revue Zawsze Wierni a publié la
correspondance entre le Père Kwiecień et ses supérieurs et les documents
concernant son retour chez les marianistes. Au niveau administratif, la Fraternité
en Pologne dépend des structures allemandes.
La venue à la
Fraternité du Père Wesołek a été l’un des événements les plus importants
pour les lefevristes polonais, les prêtres allemands devant pour leur part
apprendre le polonais. Mais surtout, le « ralliement » du Père
Wesołek montrait au public qu’au sein de l’Eglise polonaise, il existe des
prêtres qui trouvent que même en
Pologne, l’Eglise est en crise et que le remède ne peut être que radical. Et en
effet, au regard de la situation polonaise, avec la place du pape Jean Paul II
dans la religiosité du pays, le lefebvrisme peut sembler une solution
particulièrement radicale. L’arrivé de Leszek Królikowski peut être pour les
lefebvristes eux-mêmes une preuve, que leur présence en Pologne répond aux
besoins des catholiques polonais. L’existence de mouvements catholiques
traditionalistes en Pologne est un phénomène récent et la question se pose de
savoir qui sont les traditionalistes et d’où ils viennent.
Spécificités du contexte polonais
Dans les pays
occidentaux les mouvements catholiques traditionalistes se sont développés en
particulier à la suite du concile de Vatican II. Ces mouvements regroupaient
des personnes issues de différents milieux sociaux. Mais le fait le plus
important à nos yeux est que ces personnes qui ont choisi le traditionalisme,
ont connu la liturgie tridentine et l’enseignement traditionnel de l’Eglise.
Les changements introduits par le concile et appliqués rapidement, sans avoir
préparé les fidèles, ont été considérés comme révolutionnaires et en ont
désorienté un bon nombre. Ce qui avait été condamné avant le concile devenait
l’orthodoxie, brouillant la réception de l’enseignement catholique. Là où le
mouvement est actif depuis longtemps déjà, les parents transmettent leurs opinions,
leurs croyances aux enfants, ce qui explique que les milieux traditionalistes
se soient enrichis de jeunes fidèles. Leur socialisation au catholicisme
traditionnel s’est réalisée en famille et dans les écoles catholiques qu’ils
fréquentent. La Fraternité Saint Pie X gère même des instituts universitaires,
qui délivre un diplôme validé par l’Etat (c’est le cas de l’Institut
Universitaire Saint Pie X à Paris). Les enfants peuvent passer leurs vacances
dans le milieu traditionaliste, avec les scouts des paroisses traditionalistes.
Tous les éléments de la vie quotidienne, liés au traditionalisme, leur sont
familiers depuis leur enfance. S’il existe un style de vie traditionaliste ou
intégriste, les jeunes le connaissent. Une telle situation est favorable à la
construction d’un milieu fermé, où tout le monde se connaît.
Il y a aussi
des familles avec les enfants d’âge scolaire (dont les parents ont entre 30 et
40 ans). Cela révèle une situation intéressante : les parents apprennent
le catholicisme traditionnel à l’âge adulte mais leurs enfants ont la
possibilité de le connaître dès l’enfance, à cause du choix qui vient d’être
fait par leurs parents. Pour l’instant, la Fraternité Saint Pie X en Pologne ne
gère pas d’école. Les enfants fréquentent les écoles publiques, et ils ne se
trouvent pas dans un milieu aussi fermé que les enfants des familles
lefebvristes à l’Ouest. De plus, s’ils fréquentent les cours de catéchisme à
l’école publique, ils ont des contacts avec d’autres formes de catholicisme, ce
qui élargit leurs possibilités de choix dans la vie adulte. La décision des
parents de ne pas inscrire leur enfant au
cours de catéchisme à l’école peut en outre se révéler difficile, car
elle les démarque le cas échéant de la grande majorité de leurs camarades,
limitant leur sociabilité dans le milieu scolaire. En pratique, la seule
possibilité pour les enfants des familles lefebristes de passer les vacances
avec d’autres enfants de ce milieu est la participation avec leurs parents au
pèlerinage à Częstochowa. Ainsi on peut se demander si les enfants des
lefebvristes polonais, qui grandissent dans ce milieu fort peu étanche, vont
conserver les opinions de leurs parents ou s’ils vont faire un autre choix dans
la vie adulte. Les lefebristes que nous avons interviewés soulignent le manque,
en Pologne, d’une école dépendante de la Fraternité et la création d’une telle
école est un des rêves des lefebvristes polonais. Il faut noter que parmi
ceux-ci, on compte nombre de personnes qui ont été engagées dans la vie de
leurs paroisses, la décision de joindre le mouvement représentant une option
difficile pour eux. Mais il semble que ce soient les catholiques sans
engagement spécial qui dominent le mouvement en Pologne.
Une attitude de défiance générale
Dans l’enquête
que nous avons menée[24],
une partie des questions nous a été inspirée par la littérature française sur
le phénomène intégriste, dans laquelle il est lié assez souvent avec l’extrême
droite. Nous nous sommes intéressés aux sources sur l’existence de la
Fraternité et aux premiers contacts, ainsi qu’au sentiment des fidèles sur la
situation présente du catholicisme en Pologne et dans le monde, mais aussi à
leurs opinions politiques. Un des éléments que nous avons dégagé est le fait
que les interviewés ont souvent appris l’existence de la Fraternité par la
lecture de la revue Szczerbiec, qui
présente un caractère ultra-nationaliste. On peut d’ailleurs relier ceci à
l’hostilité des lefebvristes vis-à-vis de l’intégration de la Pologne à l’Otan
et à l’Union Européenne. Ce personnes sont aussi fréquemment favorables à
l’héritage de la Démocratie Nationale.
D’une manière
générale, les personnes interviewées expriment une déception à l’égard de la
vie religieuse en Pologne, citant fréquemment des exemples du manque de respect
de la part du clergé pour l’enseignement catholique, la liturgie : pour la
plupart d’entre eux, la situation en Pologne n’est de ce point de vue pas
meilleure qu’à l’Ouest et la liturgie pratiquée dans les églises polonaises ne
représente plus la foi catholique. Certains participants ont également donné
des exemples du manque de respect pour Jean Paul II de la part du clergé
polonais. Ils ont aussi mentionné les carences de la formation catholique chez
les prêtres. Selon plusieurs de ces personnes, Jean Paul II, tout en
poursuivant l’œuvre de Jean XXIII et Paul VI, contribue malgré tout à la
destruction de l’Eglise catholique. On souligne en même temps la fidélité de la
Fraternité au pape.
Les
lefebvristes s’opposent en outre aux évolutions de la culture contemporaine.
Cette culture devient selon eux de plus en plus pluraliste et laïque et remet
en question l’existence d’une vérité objective, absolue[25].
En Pologne, ces évolutions concernent au premier chef la jeune génération et se
diffusent à travers les médias. De plus, la transformation économique offre de
nombreuses possibilités de réussite financière, alors que la stabilité
économique l’emporte désormais sur l’objectif de fonder une famille. Les
lefebvristes rejettent ce nouveau modèle. Au moment où les personnes
« bricolent » de plus en plus avec différentes traditions
religieuses, ne se satisfaisant plus de celle dont ils devraient hériter[26],
ce « bricolage » n’est pas considéré comme un fait positif par les
lefebvristes, pour lesquels la vérité objective contenue dans le catholicisme
doit être acceptée en entier et ne peut faire l’objet d’une sélection[27].
Mais en opérant leurs propres choix concernant la foi, ils démontrent eux-mêmes
que le pluralisme au sein du catholicisme existe. De plus, en ayant fait ce
choix dès les premières années de la transformation en Pologne, ils tendent à
confirmer que ce pluralisme existait déjà pendant le communisme, l’année 1989
lui ayant donné la possibilité de s’exprimer ouvertement. Pour décrire la
situation de l’intégrisme dans la société contemporaine, Józef Tischner a
proposé une comparaison avec le pharisaïsme. Un pharisien essaye d’être le plus
fidèle des fidèles, il est très scrupuleux avec les règles les plus détaillées,
la forme devenant plus importante que le fond. Il a aussi besoin d’un ennemi et
évite des contacts avec les autres groupes ; dans le cas du catholicisme,
il s’agit des contacts avec les
catholiques représentant des opinions différentes, avec les protestants, les
orthodoxes etc.[28] Mais
au-delà de ces considérations générales, le contexte polonais offre un milieu
spécifique au développement de l’intégrisme catholique.
Nous avons souligné qu’il existait en Pologne une tradition
messianique, présente dans la littérature romantique, notamment chez Adam
Mickiewicz, Juliusz Słowacki et Zygmunt Krasiński, trois grands
poètes du XIXème siècle[29].
Selon cette vision, la Pologneest en quelque sorte une nation rédemptrice.
Cette conception, qui a été créé pendant la période des partages, a continué
d’être défendue sous le communisme[30].
En dépit des efforts du pouvoir visant à la sécularisation, le maintien d’une
très forte tradition catholique pratiquante à l’échelle non seulement de
l’Europe communiste, mais de l’Europe entière, ainsi que l’élection d’un pape
polonais ont contribué à enraciner cette idée. Or, cette « mission »
ne serait pas appréciée à sa juste valeur : ainsi, le primat de Pologne
Mgr Stefan Wyszyński, considérait que l’Eglise universelle faisait preuve
d’une insuffisante considération pour le rôle des églises des pays de l’Est
dans la lutte contre le communisme. Le pape lui-même a eu parmi ses objectifs
de corriger cette injustice, en témoignant de la foi vigoureuse existant en
Europe centrale[31]. La transformation
a montré que le catholicisme polonais n’était pas si exceptionnel ; au
contraire, celle-ci a accéléré l’évolution spirituelle de la société. Les
lefebvristes, parmi les catholiques polonais, s’estiment les plus à même de
maintenir ou restaurer le statut de « Messie des nations » de la
Pologne.
Positions politiques
Le système des
croyances ne se limite pas à la sphère purement religieuse et spirituelle.
Presque chaque religion organise la vie collective de ses croyants, se prononce
sur la vie publique, propose un programme d’organisation de la collectivité, de
l’Etat et un modèle d’engagement dans la vie publique. Dans le cas des
intégristes français, c’est leur désaccord avec les valeurs qui peuvent être
liées avec la révolution de 1789 et avec la révolution en général qui sont
particulièrement saillants[32].
Le concile Vatican II a cependant modifié l’attitude de l’Eglise envers le
monde, en posant l’acceptation de la démocratie libérale. Selon les positions
de Mgr Lefebvre, l’Eglise devrait toujours souligner que le catholicisme
est la religion d’Etat. Dans l’opposition de Mgr Lefebvre aux réformes
conciliaires, aux côtés d’éléments religieux, on trouve évidemment nombre
d’aspects politiques, et celui-ci donnait souvent comme exemples d’un système
acceptable, les dictatures de Franco, Salazar et Pinochet. A l’inverse, il
dénonçait l’influence des libéraux et des francs-maçons sur l’Eglise
catholique, influence qui malgré les efforts des papes du XIXème et de la
première moitié du XXème siècle l’aurait finalement emporté, selon une
omniprésente théorie du complot. Dans nos entretiens, nous avons posé des
questions sur les opinions politiques des lefebvristes polonais. Nous avons
mentionné déjà le fait que beaucoup de lefebvristes lisent la presse
nationaliste. Leur point de vue sur la transformation est largement négatif.
Selon eux, la situation globale de la Pologne n’est pas bonne. Les entretiens
ayant été réalisés sous le gouvernement Buzek, certaines personnes ont souligné
qu’il était inadmissible que le Premier ministre d’un pays catholique soit un
hérétique (Jerzy Buzek est protestant). On critique par ailleurs fréquemment
l’Union Européenne pour sa bureaucratie et par crainte d’une contamination des
régulations juridiques introduites dans quelques pays de l’EU comme par exemple
l’euthanasie ou le mariage homosexuel. La constitution de 1997 fait également
l’objet d’un grand nombre de critiques, car ne représentant pas l’enseignement traditionnel
de l’Eglise catholique sur les relations entre l’Etat et l’Eglise et sur la
liberté religieuse. On peut se référer à Fromm et Adorno[33]
pour souligner le rapport contradictoire des lefebvristes polonais à l’autorité[34] ;
ils soulignent souvent leur fidélité au Saint Siège mais critiquent en même
temps le pape et remettent en question son enseignement). C’est néanmoins ici
l’autorité qui définit les buts et les moyens des actions des acteurs (les
catholiques lefebvristes veulent être dirigés par les prêtres, et selon eux les
laïcs ne devraient pas avoir beaucoup de responsabilités au sein de l’Eglise).
La « personnalité autoritaire » qui se déploie alors ne doit certes
pas manquer de courage ni d’activité, mais c’est toujours une activité au nom
de quelque chose supérieur (les lefebvristes n’ont pas peur d’entrer en
schisme, au nom de la protection de leur vision du catholicisme).
3. Radio Maryja : la voix de
l’inertie
Un médium important
Radio Maryja, un réseau de
radiodiffusion catholique créé en 1991, appartient également aux nouveaux
phénomènes sur la scène religieuse et politique en Pologne. La radio et son
milieu ne correspondent pas exactement aux définitions de l’intégrisme
catholique. Elle relève davantage du catholicisme fermé décrit dans la typologie
de Jarosław Gowin. D’autre part, elle exerce un rôle important dans la vie
politique du pays. Son succès est l’œuvre d’un prêtre rédemptoriste, le Père
Tadeusz Rydzyk[35]. La radio,
qui compte plusieurs millions d’auditeurs, ne se limite pas à une activité
strictement religieuse, mais est devenue une véritable force politique. Depuis
les législatives de 1997, elle possède même en quelque sorte sa propre représentation
parlementaire. La radio a participé activement à la campagne présidentielle de
1995, de même qu’à celle du referendum constitutionnel de 1997. Elle a essayé
aussi de « sauver » le chantier naval de Gdańsk et contribue
activement aux campagnes contre l’avortement[36].
Des ses 4 à 5 millions
d’auditeurs, a émergé un mouvement appelé « Rodzina Radia Maryja »
(La Famille de Radio Maryja), qui publie un mensuel portant le même nom et
compte des bureaux auprès de plusieurs paroisses en Pologne. La personnalité
charismatique du Père Rydzyk joue certes un rôle majeur dans ce succès[37],
mais celui-ci a surtout su répondre à la demande des catholiques pratiquants,
qui furent des années durant privés de leur propre radio (la messe dominicale
dans la radio publique ne jouait pas le même rôle)[38].
L’un des aspects essentiels de la programmation de Radio Maryja tient à
l’espace accordé à la prière. Les auditeurs soulignent le rôle de la présence
de la prière, la qualité de la catéchèse. Le contenu à caractère purement
religieux occupe une grande partie du programme de la radio et dans ce
registre, la radio répond aux besoins des gens âgés et malades qui peuvent
ainsi participer à la vie religieuse en communauté sans quitter leur domicile
et ceci constitue le premier niveau où la communauté des auditeurs se crée[39].
Il existe pourtant un important décalage entre les animateurs de la radio, par
ailleurs appréciés pour leur dynamisme et les auditeurs : tandis que les
premiers sont connus pour avoir des liens avec les mouvements charismatiques,
la plupart des auditeurs sont au contraire attachés aux formes traditionnelles
de religiosité.
La dimension
politique de la radio s’exprime surtout dans l’émission « Rozmowy
niedokończone » (Les conversations inachevées). Ce programme permet
aux auditeurs de participer activement, en téléphonant pour exprimer leurs
points de vue sur la foi, la religion, leurs problèmes quotidiens et la
politique. Dans ce cadre, la nouvelle réalité politique et économique du pays
fait l’objet de critiques virulentes, émanant de ce que l’on a désigné comme la
Pologne « B » qui ne profite pas des changements[40].
Les critiques portent notamment contre les anciens dirigeants communistes
profitant des transformations en cours, ce qui est critiqué aussi par les
milieux politiques modérés, issues de la dissidence. L’idée d’un complot
judéo-maçonnique contre la Pologne et contre l’Eglise, pour la destruction du
pays et la vente de l’industrie nationale aux investisseurs étrangers, revient
également fréquemment. La presse laïque est qualifiée de
« polonophone » ; Gazeta
Wyborcza, le plus grand quotidien polonais d’orientation libérale et dirigé
depuis sa création par Adam Michnik, ancien dissident d’origine juive, se
taille une large part des critiques. Le père Rydzyk a créé ici une tribune
permettant l’énonciation des griefs et l’assignation des buts d’une
modification du cours des choses. Radio Maryja est de fait devenue une force de
mobilisation politique. Outre deux « marches pour la vie »,
organisées à Varsovie contre la libéralisation de la loi sur l’avortement (des
marches ont rassemblé des dizaines de milliers de participants, ce qui est
important à l’échelle polonaise), cette capacité s’est exprimée lors de la
campagne du referendum constitutionnel. La constitution de Pologne du 2 avril
1997, adoptée à la suite de huit ans de débats et grâce à un compromis entre
les différentes forces politiques a été dénoncée par certains milieux
politiques et par Radio Maryja comme maçonnique, n’exprimant pas les valeurs
catholiques et nationales[41].
Tandis que les auditeurs de la radio ont voté contre la constitution, la
majorité des électeurs a décidé pour sa part de rester chez elle, démobilisée
par la durée du débat. Pendant les législatives de 1997, la radio a de plus
soutenu plusieurs candidats de la coalition des partis du centre et de la droite
« AWS » (Akcja Wyborcza Solidarność-Action Electorale
Solidarność, organisée autour du syndicat Solidarność). On
peut mentionner ici des personnages comme Jan Łopuszański, Jan Maria
Jackowski, Halina Nowina-Konopczyna. Une fois élus à la Diète, ces derniers
sont entrés assez vite en conflit avec leur groupe parlementaire, pour
finalement passer dans l’opposition. Ce conflit s’est en particulier manifesté
durant les discussions sur la réforme administrative du pays et la création des
grandes régions[42], à propos
desquels le milieu de Radio Maryja a parlé d’un cinquième partage de la
Pologne. Lors des élections de 2001, la radio a cette fois soutenu un mouvement
de la droite radicale, Liga Polskich Rodzin (Ligue des Familles Polonaises).
Cette dernière compte dans ses rangs les mêmes personnalités soutenues par le
père Rydzyk en 1997. A la suite de disputes internes au sein du club
parlementaire de la Ligue, le père Rydzyk a décidé néanmoins de relâcher ses
liens avec ce parti politique.
La
dénonciation des « menaces »
La Ligue des
Familles s’oppose à l’intégration de la Pologne à l’Union Européenne, quelles
qu’en soient les conditions de cette intégration[43].
Comme c’est un mouvement nationaliste, l’un des principaux arguments contre
l’intégration est celui de la perte de souveraineté nationale. L’autre argument
est lié à la morale : selon les antagonistes de l’accession, la
Pologne risque de se laïciser d’un jour à l’autre et d’adopter très vite la
législation hollandaise sur l’avortement, l’euthanasie, le mariages des
homosexuels. Cette approche est conforme aux opinions sur l’intégration,
exprimées dans les émissions de Radio Maryja. La Ligue des Familles Polonaises
et Radio Maryja sont aujourd’hui les acteurs principaux de la campagne contre
l’accession de Pologne à l’Union Européenne.
Pour ses auditeurs cette radio
reste la source essentielle d’information sur le monde, la seule qui ne
manipule pas l’information et qui dise la vérité. La vérité sur les
« Juifs qui gouvernent le pays contre les intérêts de la nation »,
« les Allemands qui veulent récupérer les régions du nord et de l’ouest du
pays »[44]
(on peut ajouter que dans cette logique, la réforme administrative est accusée
de servir cette récupération), « les libéraux et les francs-maçons qui luttent
contre les valeurs chrétiennes et détruisent l’âme polonaise ». Les
notions de Polonais et catholique
sont ici inséparables[45].
Seuls les catholiques peuvent gouverner le pays selon ces auditeurs parce que
95% des Polonais se déclarent comme catholiques, et c’est cette majorité qui
devrait être représentée au gouvernement. La radio est donc devenu un appui
pour ces catholiques pour lesquels le libéralisme et le pluralisme ont remplacé
le communisme comme ennemis de la nation polonaise. La radio développe par ailleurs
une acception ethnique de l’identité polonaise, qui exclue de la communauté
vivant en Pologne les membres des minorités ethniques et religieuses. D’une
manière générale, dans le paysage polonais, Radio Maryja est le vecteur des
opinions revendiquées comme « politiquement incorrectes »[46].
A ces débuts, la radio recevait
le soutien de la conférence des évêques. Mais le soutien ouvert à des candidats
et les critiques adressées à certains évêques accusés de brader les intérêts de
l’Eglise et des catholiques ont incité le primat de Pologne à adresser une
lettre au supérieur provincial des rédemptoristes, critiquant la politisation
de la Radio[47]. Certains
membres du clergé ont même soupçonné Radio Maryja de devenir un mouvement
schismatique au sein de l’Eglise catholique de Pologne[48].
Le problème s’est accentué lorsque le primat de Pologne, Mgr Józef Glemp, a
essayé de renforcer dans le diocèse de Varsovie le rôle de la radio diocésaine,
Radio Józef, en substituant ses bureaux paroissiaux à ceux de Radio Maryja.
Mais ces derniers étaient peu nombreux dans le diocèse de Varsovie. L’Episcopat
de Pologne a crée aussi un comité des évêques afin de trouver une solution au
problème de Radio Maryja. Cet intérêt de la part de l’épiscopat a provoqué un
regain d’intérêt parallèle des médias laïques pour Radio Maryja[49].
Ainsi, une émission programmée à la télévision publique en novembre 2002 est
revenue sur le problème du financement de ce réseau. L’argent donné par les
auditeurs ne constituerait qu’une des sources de financement de cette
institution très riche, dotée d’un équipement très moderne. Le reportage en
question a notamment accusé les opérations financières de la radio de n’être
conformes ni au droit polonais, ni aux règles d’Eglise[50].
La revue Rodzina Radia Maryja (Famille de Radio Maryja) et le quotidien Nasz Dziennik (Notre Quotidien)[51]reprennent
à leur compte le discours de Radio Maryja. Les rédacteurs de Nasz Dziennik déclarent que c’est un
journal catholique, mais ont refusé que les autorités religieuses s’assurent de
la conformité de son contenu au dogme[52].
Le Père Rydzyk envisage aujourd’hui la création d’une télévision qui a déjà un
nom : JE PERSISTE. Celui-ci correspond tout aussi bien à l’idéologie de
Radio Maryja (les catholiques polonais devraient rester fidèles à leur
foi, malgré la démoralisation qui règne autour d’eux et toutes les difficultés
crées par les ennemis du christianisme) et au climat de suspicion qui se
développe autour de ses activités.
Les deux cas présentés ci-dessus
s’inscrivent tous dans le type du catholicisme fermé selon Jarosław Gowin.
Nous les considérons aussi comme l’expression d’une religion publique,
s’appuyant sur le concept de José Casanova ; des groupes religieux interviennent
directement et de manière significative dans la société politique et la société
civique. La Fraternité Saint Pie X est une organisation qui se voit elle-même
comme un mouvement de résistance : elle souhaite un retour à la situation où la
religion catholique était la religion d’Etat dans plusieurs pays. Pour
mobiliser les fidèles vers se dessein, la Fraternité Saint Pie X n’intervient
pas directement dans la vie politique ; elle essaye plutôt de former les
catholiques à un catholicisme traditionnel et le premier champ d’intervention
est l’Eglise catholique elle-même. Mais les possibilités de développement et
d’action sont limitées pour la Fraternité Saint Pie X en Pologne ; la
personne de Jean-Paul II et au-delà, le prestige acquis par la figure papale, constituent
ici un obstacle majeur.
Les choses sont fort différentes
pour Radio Maryja, qui dispose des moyens d’intervenir dans la vie politique.
Bien que sa situation formelle au sein de l’Eglise ne soit pas claire, la radio
et son milieu ne se séparent pas de l’Eglise et au contraire de la Fraternité
Saint Pie X, elle ne construit pas des structures parallèles à celles de
l’Eglise. De même, elle n’est pas en conflit ouvert avec le Vatican. Même si la
radio et beaucoup de ses auditeurs ne sont pas favorables à certaines reformes
conciliaires, cette opposition ne fait pas l’objet d’une expression publique.
L’opposition à la différentiation de la sphère publique et le choix individuel
en matière de la religion semble être le principal point commun entre Radio Maryja
et la Fraternité Saint Pie X. Il faut noter aussi qu’en dépit de leur
opposition à la modernité, la Fraternité Saint Pie X, tout comme Radio Maryja,
profitent de tous les moyens techniques mis à leur disposition par cette
modernité pour propager leurs conceptions respectives.
[1] J. Casanova, Public Religions in the Modern World,
The University of Chicago Press, 1994, p.11-39.
[2][2] Ibidem, p.41.
[3] J.C Casanova, op. cit., p.55-58.
[4] Ibidem, p.218-219.
[5] Ibidem, p.92-113 ; voir aussi : J. Kłoczowski (éd.), Histoire religieuse de la Pologne, Paris, Le Centurion, 1987 ; P. Michel, L’Eglise de Pologne et l’avenir de la nation, Paris, Le Centurion, 1981 ; P. Michel, La société retrouvée. Politique et religion dans l’Europe soviétisée, Paris, Fayard, 1988 ; M. Grabowska, « L’Eglise de Pologne à un tournant » in P. Michel (éd.), Les religions à l’Est, Paris, Cerf 1992, p.109-127.
[6] Entre la fin du XVIIIème siècle et la fin du XIXème, la Pologne a connu trois partages successifs entre les puissances voisines.
[7] Qui relèvent de l’Eglise gréco-catholique
[8] Premières élections semi-démocratiques dans les pays satellites de l’URSS. Une part des sièges était néanmoins réservée au Part Ouvrier Unifié Polonais.
[9] J. Gowin, Kościół po komunizmie (L’Eglise après le communisme), Kraków, Znak, 1995, p.229-284.
[10] J. Gowin, Kościół po…, op. cit., p.237-239.
[11] P. Michel, L’Eglise de Pologne et l’avenir de la nation, op. cit., p.114-140 ; A. Micewski, Katholische Gruppierungen in Polen-Pax und Znak, 1945-1976, Munchen, Kaiser-Grünewald, 1978 ; M. Łętowski, Ruch i Koło Poselskie « Znak » 1957-1976 (Le mouvement et le groupe parlementaire « Znak » 1957-1976), Katowice 1998; A. Friszke, Opozycja polityczna w PRL 1945-1980 (Opposition politique en Pologne 1945-1980), London, Aneks, 1994, P.184-223, 289-297.
[12] C’est dans ce contexte que le Père Józef Tischner utilise le terme « neomanicheisme », J. Tischner, Nieszczęsny dar wolności, Kraków, Znak, 1998, p.180.
[13] J. Gowin, op. cit., p.250-251.
[14] J. Gowin, Kościół w czasach wolności 1989-1999 (L’Eglise au temps de la liberté 1989-1999), Kraków, Znak, 1999, p.345.
[15] M. Przeciszewski, « Różnorodni czy podzieleni ? Niektóre nurty polskiego katolicyzmu » (Divers où divisés ? Quelques courants du catholicisme polonais), KAI 9 XII 1997.
[16] En 1971, 93,4% se déclarent comme catholiques, en 1982-94,6%, en 1987-95,7%, voir L. Adamczuk, W. Zdaniewicz (éd.), Kościół katolicki w Polsce 1918-1990. Rocznik statystyczny (L’Eglise catholique en Pologne. L’annuaire statistique), Warszawa 1991, p. 50-54.
[17] I. Borowik, « Religijność społeczeństw postkomunistycznych-katalog pytań i wątpliwości » (La religiosité des sociétés postcommunistes-le catalogue des questions et des doutes) in I. Borowik, A. Szyjewski (éd.), Religie i Kościoły w społeczeństwach postkomunistycznych (Religions et Eglises dans les sociétés postcommunistes), Kraków, Nomos, 1993, p.117-126.
[18] La foi des Polonais. Rapport d’enquête, CBOS, Warszawa 1997. Les enquêtes quantitatives sur la religion en Pologne sont très nombreuses, il est difficile de citer ici tous les articles, livres et rapports parus. Un grand nombre des résultats de ces recherches est présenté dans le travail de J. Mariański : Religia i Kościół w społeczeństwie pluralistyczym (Religion et l’Eglise dans la société pluralistique), Lublin, RW KUL, 1993.
[19] I. Borowik, T. Doktór, Pluralizm religijny i moralny w Polsce (Pluralisme religieux et moral en Pologne), Kraków, Nomos, 2001, p.260-267.
[20] De Vatican II
[21] Non : mais oui, à l’Eglise catholique et romaine. Entretiens de José Hanu avec Mgr Marcel Lefebvre, éd. Stock 1977, p.190-200.
[22] L’histoire de l’implantation de la Fraternité St Pie X dans plusieurs pays est décrite chez : H. Pérol, Les Sans Papiers de l’Eglise. Les successeurs de Mgr Lefebvre aujourd’hui. Une enquête-un débat, Paris, éd. François Xavier de Guibert, 1996.
[23] C’est la pratique normale de la Fraternité de commencer par la location des locaux, on passe à l’achat ou à la construction d’un bâtiment quand on est sûr que l’œuvre de la Fraternité sera pérenne.
[24] Le portrait des lefebvristes polonais que nous essayons de reconstruire ici est fondé sur les entretiens effectués en 2000 et 2001 à Varsovie, Cracovie et Lublin, et sur les observations faites dans les chapelles.
[25] Cette problématique est présentée, surtout dans le contexte de la religion, par J. Mariański : Religia i Kościół między tradycją i ponowoczesnością. Studium socjologiczne (Religion et Eglise entre la tradition et la postmodernité), Kraków, Nomos 1997.
[26] D. Hervieu-Léger, Le pèlerin et le converti. La religion en mouvement, Paris, Flammarion, p.42-53.
[27] Voir par exemple une typologie du catholicisme polonais chez : J. Gowin, Kościół w czasach wolności 1989-1999, Kraków, Znak, p.327-371.
[28] J. Tischner, Ksiądz na manowcach, Kraków, Znak, 1999, p.174-178.
[29] M. Maslowski, « Entre l’orient et l’occident : la religiosité romantique en Pologne », Archives de Sciences sociales des Religions, 1998 n°101, p.107-129.
[30] P. Michel, « Mesjanizm Polski » (Le messianisme de la Pologne), Krytyka, 1993 n°41-42, p.256-267.
[31] Il est cependant difficile de faire la part de l’expression politique dans les manifestations de cette foi, tels les pèlerinages. Ainsi, si ceux de Pologne continuent d’attirer les foules dans un contexte démocratique, le rassemblement de Velehrad, en Tchécoslovaquie, à l’occasion du jubilée de Cyrille et Méthode (1987), constitue un fait unique dans l’histoire tchèque contemporaine. 500 000 personnes y avaient participé, tandis qu’une pétition pour la liberté religieuse recueillait autant de signatures, auprès d’une société extrêmement sécularisée.
[32] P. Ladrière, « La Révolution française dans la doctrine politique des papes de la fin du XVIII à la moitié du XXème siècle », Archives des Sciences Sociales des Religions, 1988 n° 66/1, p.87-112.
[33] E. Fromm, Ucieczka od wolności (La peur de la liberté), Warszawa, Czytelnik 1993, p.161-170. Voir aussi J. P. Maïdani-Gérard, « Le catholicisme : ferment ou antidote du fanatisme et de l’intégrisme ? », in T. de Saussure (éd.), Les miroirs du fanatisme. Intégrisme, narcissisme et altérité. Travaux de l’AIEMPR pour son 12 Congrès, en Suisse, 1993, Genève, Labor et Fides, 1996, p. 160-174.
[34] Stefan Świeżawski, philosophe catholique qui a participé au concile voit dans cet intérêt au lefebvrisme une fascination dans le pouvoir fort, voir « Początek drogi », Znak, 9/1999, p.11.
[35] Le Père Tadeusz Rydzyk est né en 1945. En 1971 il a été ordonné prêtre. Il a fait des études théologiques à l’Académie de Théologie Catholique à Varsovie. Entre 1986 et 1991 il travaillait en Allemagne.
[36] Le chantier naval de Gdańsk, berceau de « Solidarność ». Radio Maryja a participé aux actions visant à empêcher sa liquidation, organisant une collecte. Le gouvernement a néanmoins vendu le chantier à des investisseurs privés.
[37] « Ten, który się modli » (Celui qui prie), Media Polska 1998 n° 1.
[38] Cette messe a été introduite suite des accords de 1980 entre le gouvernement et les comités grévistes (les Accords de Gdańsk, août 1980).
[39] « Radio Maryja-katolicki głos w naszych domach » (Radio Maryja-la voix catholique dans nos maisons), Słowo-Dziennik katolicki, 6-8 XII 1996. Selon le sondage de SMG/KRC 49% des auditeurs ont 60 ans ou plus, la structure de l’éducation des auditeurs ressemble plus à celle de toute la population : dans les deux cas : 7% éducation supérieure, 45% éducation primaire seulement (c’est déjà au-dessus de la moyenne nationale), Trybuna 20 XII 1997.
[40] En parlant sur les problèmes de la transformation on utilise souvent l’expression « Pologne A et Pologne B ». Pologne A ce sont les grandes villes et les régions plus développées, où l’accès aux biens culturels et à l’éducation est facile. Pologne B ce sont les régions moins développées, surtout à l’est du pays, où le chômage est beaucoup plus élevé que le niveau moyen.
[41] On peut trouver ces arguments dans une publication de Radio Maryja : By ocalić suwerenność (Pour sauver la souveraineté), Toruń 1997.
[42] Depuis 1975 ils existaient 49 « województwa », qui correspondaient aux départements français. Un des aspects des réformes commencées en 1989 est le développement des communautés locales et du pouvoir local. Après de longues discussions on a décidé de créer, au lieu de 49 départements, 16 régions avec des conseils régionaux et donner de cette manière plus de pouvoir aux communautés régionales.
[43] Ce qui la distingue d’autres mouvements eurosceptiques
[44] Ils s’agit ici des territoires qui appartenaient à l’Allemagne avant la deuxième guerre mondiale.
[45] Selon une recherche du début des années 90, la majorité des sondés affirmaient qu’il n’est pas nécessaire d’être catholique pour être Polonais, 21% des sondés pensant le contraire. Voir E. Nowicka, « Polak-katolik. O związkach polskości z katolicyzmem w społecznej świadomości Polaków », (Polonais-catholique. De liens entre nationalité polonaise et catholicisme dans la conscience sociale des Polonais), Kwartalnik Religioznawczy NOMOS, 1992 n°1, p.142-146.
[46] Ce sont les opinions politiques exprimées par les dirigeants et les auditeurs de Radio Maryja qui attirent l’attention des commentateurs, voir par exemple : E. K. Czaczkowska, « W ramionach Radia Maryja » (Dans les bras de Radio Maryja), Rzeczpospolita 3 XII 1997 ; M. Łuczak, « Holding Maryja », Wprost 6 IV 1997 (ce commentateur parle de « lobby intégriste »); M. Pęczak, « Krucjata ojca Rydzyka » (La croisade du Père Rydzyk), Polityka 1995 n° 1; M. Subotić, « Alleluja !-i do przodu », Rzeczpospolita 16 V 1997 ; M. Subotić, « Podwójna cała naprzód », Rzeczpospolita 21 IV 1998.
[47] List Prymasa Polski do prowincjała redeptorystów o. Edwarda Nocunia, przełożonego dyrektora Radia Maryja o. Tadeusza Rydzyka (Lettre du primat de Pologne au supérieur provincial des rédemptoriste, le Père Edward Nocuń, supérieur du Père Tadeusz Rydzyk), KAI 9 XII 1997. Les évêques apprécient la coté strictement religieux de Radio Maryja, voir Mgr T. Pieronek, Kościół nie boi się wolności (L’Eglise n’a pas peur de la liberté), Kraków, Znak,1998, p.176-179.
[48] E. K. Czaczkowska, « W
ramionach... », art. cit.
[49] « Rozłam w Kościele.
Kościół toruńskokatolicki kontra Kościół
rzymskokatolicki » (Roupture dans l’ Eglise. L’Eglise catholique de
Toruń vs. L’Eglise romaine-catholique), Wprost ; « Anielskie wersety », Wprost ; M. Karnowski, S. Hołownia, « Wojna o
dusze » (Guerre pour les âmes), Newsweek
Polska, 15 IX 2002.
[50] M. Lizut, « Ojciec Dyrektor i tajemnica Rodziny » (Père Directeur et le secret de Famille), Gazeta Wyborcza, 26 XI 2002.
[51] A. Wolff-Powęska, « Silni wrogiem » (Forts dans l’ennemi), Gazeta Wyborcza 14-15 II 1998 ; A. Wolff-Powęska, « Nowa dyktatura miłości » (Nouvelle dictature de l’amour), Gazeta Wyborcza 23-24 I 1999.
[52] E. K. Czaczkowska, « Nasz » nie znaczy każdego (« Notre » ne signifie pas chacun), Rzeczpospolita 5 II 1998 ; T. Królak, « Nasz Dziennik. Czyj problem ? » (Nasz Dziennik. A qui le problème?), Więź 1998 n° 12, p.84-93.